Il SUD
NON
STA
SOTTO
EDITORIALE
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Dei Sud si parla poco e male. Spesso con uno sguardo coloniale. Di chi guarda dall’alto in basso. Ma il Sud è tante cose diverse: luoghi, popoli, prospettive e ideali. È ovunque e sta ben oltre i confini imposti dalla dicotomia con il Nord. Per realizzare questo numero abbiamo quindi deciso di partire da ciò che accomuna tutti i Sud, effettivi e concettuali, con una rivendicazione chiara: Il Sud non sta sotto.
Questo vale per la geografia, che disegna il mondo a partire da una gerarchia e una misurazione che appartiene a coloro che stanno “sopra”; ma anche se si parla di sottomissione e subalternità politica o economica. Molte delle espressioni che vengono comunemente utilizzate per definire i Sud in realtà non significano nulla se si cambia lo sguardo. Pensiamo al termine Sud Globale, per parlare dei paesi più poveri e meno sviluppati. Si tratta di un termine sempre più desueto per una semplice ragione: il cosiddetto Sud globale è la maggioranza, la global majority, che si è stancata di essere definita da una minoranza.
Il Sud esiste? Dipende da chi lo racconta: ha tante voci differenti e in contraddizione l’una con l’altra. Esiste un Sud raccontato come marginalità e un Sud raccontato come riscatto. Il Sud dei colonizzati e quello dei colonizzatori. Quello invisibile e inascoltato, opposto a quello che scrive nuove storie. Non intendiamo però romanticizzare: dai Sud si scappa, i Sud son più poveri. Per questo non bisogna ignorare il divario con il resto del Paese e del mondo che costringe troppi a lasciare la propria terra. È il Sud a pagare la disparità. Lo dimostrano drammaticamente i numeri, graficizzati a corredo del contributo di Fabrizio Russo: in Italia chi lavora rischia la povertà. E nel Meridione le percentuali di lavoratori poveri raggiungono cifre spaventose. Se non fossero chiari i dati, lo sono certamente i disegni di Enrico Pinto: l’Italia è un calzino strizzato verso Milano.
Ma il Sud non sta sotto significa che non si possono raccontare soltanto i parametri che lo rendono numericamente più povero del Nord. Quel Sud c’è ed esiste, ma dobbiamo essere chiari: nasce da una relazione coloniale e di dipendenza economica strutturale, che va combattuta e decostruita rovesciando le prospettive.
Lo ha fatto il Sudafrica, che ha portato lo Stato di Israele alla sbarra della Corte Penale Internazionale con l’accusa di genocidio. ‘Mandla’ Mandela, dal profondo Sud del continente Africano, ci racconta come la solidarietà tra chi subiva e subisce le conseguenze del suprematismo può prendersi il proprio spazio in un ordine internazionale disegnato per marginalizzare. E ancora, Lucia Topolansky ci porta una testimonianza di come la Sinistra in Uruguay pratichi l’Unità ogni giorno. Dalla lotta armata contro la dittatura dei Tupamaros fino al giorno d’oggi.
Parliamo di Sud soltanto in concomitanza di una catastrofe: guerra, esodo, devastazione climatica. Lo ha dimostrato il ciclone Harris, che ha costretto i giornali italiani a parlare delle coste siciliane lacerate. Sud e collasso eco-climatico condividono un destino: sono vittime dello stesso modello estrattivista. La buona notizia è che «l’impero cognitivo del Nord del mondo è finito», e un terzo della popolazione globale sceglie l’uscita dall’era dei fossili come risposta al tecno-capitalismo che distrugge il pianeta. Lo raccontano in dialogo Giuseppe De Marzo e Mosè Vernetti.
Questo numero si rivolge a chi guarda a Sud solo quando è il momento di scegliere dove andare al mare, dall’unica posizione dalla quale i turisti sembrano essere interessati al meridione: i lettini degli stabilimenti balneari. «Il Sud non è la tua cartolina»: parla chiaro Salento Death Valley, il progetto fotografico di Gabriele Albergo che, in controtendenza con un Sud idealizzato e svenduto, sceglie di raccontare la terra in cui è nato attraverso i suoi aspetti più feroci, ostili e antiestetici, trasformandoli in cartoline dissacranti.
Con occhi diversi lo stesso paesaggio diventa denuncia, proposta, esempio e cede senza rimpianti il ruolo di cartolina. La Scuola di Reportage Narrativo Alessandro Leogrande ci invita a una auto- narrazione differente del Sud. Francesco Romito, Christian Elia e Chiara Romano raccontano il loro Sud, aldilà delle lenti dell’efficienza estrattiva e del turismo predatorio. C’è poi un Meridione lontano dalle coste, quello delle aree interne: raccoglie alcune voci dell’entroterra molisano in Ritorno al Tratturo di Filippo Tantillo, che su queste pagine ripercorre la genesi del film, attraverso i territori raccontati.
Se Cristo si è fermato a Eboli, sicuramente non è arrivato a Tétouan. Un dialogo tra la città marocchina e Matera, elette a Capitale Mediterranea per la Cultura, per prendere parola e riappropriarsi dei territori, delle forme di vita, dei linguaggi. Matteo Camerini, Francesca De Filippis e Salima Zouaghi si confrontano sui reali rapporti tra i popoli del Mare Nostrum, sempre a Sud di qualcosa, sempre sotto il dominio di qualche Nord. Il Sud sta nell’amnesia delle identità rinunciate per diventare Italia: Sara Corona, sarda, e Franco La Cecla, siculo, si chiedono se davvero definirsi del Sud abbia un significato, o se invece le identità esulano i confini disegnati dalle istituzioni.
Alcune identità disinnescano le narrazioni coloniali: è il caso degli ebrei arabi, una identità che sta nel mezzo e che induce Micol Meghnagi e Camille Lévy Sarfati a rifiutare le dicotomie tra Oriente e Occidente, tra Nord e Sud. Superando il concetto stesso di Sud e di Nazione, per disegnare nuove contro cartografie. Gli stessi immaginari che servirebbero agli uomini bianchi che guardano ai corpi delle donne nere come un terreno di conquista. È Oiza Q. Obasuyi a scriverne e a ricordarci come il rimosso del passato coloniale in Italia renda tutt’oggi il nostro Paese un luogo razzista che pone la sessualizzazione al centro dei suoi rapporti con le donne: nere, ma anche meridionali.
L’arte nasce sempre a Sud di qualcosa, rivendicano gli artisti e ricercatori di Numero Cromatico. Significa riconoscere che ogni pratica artistica si colloca sui bordi, ai margini, in opposizione a una forma dominante. A Sud di un paradigma consolidato, di un presente che non sa ancora comprendere se stesso. Lo abbiamo detto nelle piazze sul nostro primo Mini Claim e lo ripetiamo qui: il mondo che guarda alla tradizioni come qualcosa che riporta all’ordine patriarcale è un mondo finto. Geremia Trinchese e JUPI raccontano di un mondo nuovo che già esiste, di un Sud da cui arriva una rivoluzione che non è palestrata, macista e bastarda, ma che è una rivoluzione femminella.
Rovesciando le prospettive si aprono nuove possibilità: nuove soluzioni e alleanze, ma anche nuovi conflitti e contraddizioni. Dobbiamo chiederci come i Sud si definiscono e come dialogano, o si scontrano, con gli altri Sud, che sono ovunque e non coincidono mai con le nostre aspettative. Di una cosa, però, siamo certi: non stanno sotto.
Fino a qualche anno fa chi era povero lo era perché non aveva un lavoro. Qualcuno sosteneva che la povertà fosse questione di pigrizia, o effetto di un welfare mal distribuito. Una raffigurazione comoda che scaricava sul singolo la responsabilità di un fallimento collettivo e alimentava quella retorica del merito che ancora oggi assolve dal doversi confrontare con le strutture che producono disuguaglianza.
Oggi invece si parla molto di lavoro povero, quasi sempre senza definirlo con precisione, quasi sempre senza indagarne le cause reali. Il rischio è che diventi una formula autoassolutoria, come se nascesse dal nulla invece che da scelte politiche precise, da un sistema fondato sullo sfruttamento. I dati restituiscono una fotografia inequivocabile, che chiama alla mobilitazione: quasi una persona su due, nei settori del terziario indagati, lavora e resta povera. È la misura di uno sfruttamento diffuso, che riguarda commesse, cameriere, addette alle pulizie, lavoratrici dei pubblici esercizi, e tanti altri. Le differenze territoriali aggravano il quadro e vanno denunciate con forza. Un divario che nessun tentativo di argomentazione può rendere accettabile. È la conferma che il lavoro povero è il prodotto di modelli d’impresa costruiti sulla svalutazione del lavoro, di territori lasciati senza presidio contrattuale e politico. Il rinnovo dei contratti nazionali e il contrasto ai contratti pirata rimangono strumenti importanti di giustizia territoriale e salariale, ma davanti al dilagare di un lavoro sempre più povero, mobilitazione e lotta convergente sono le uniche strade percorribili.
I numeri confermano che le donne restano più povere degli uomini in ogni settore. Parliamo dei comparti del lavoro di cura esternalizzato, del part-time involontario, degli appalti al ribasso, del lavoro nei weekend: ambiti dove il lavoro femminile è maggioritario. La povertà lavorativa delle donne è la forma che assume lo sfruttamento quando si intreccia con la segregazione occupazionale di genere, con un sistema patriarcale che resta funzionale a un capitalismo predatorio, e che va contrastato insieme sul piano sindacale e su quello politico, con la stessa forza.
Incidenza del lavoro povero (almeno una settimana lavorata)
La filiera del turismo tocca i picchi più estremi: al Sud e nelle Isole si arriva oltre l’80% di lavoratori poveri, una cifra che dovrebbe suscitare una mobilitazione immediata.
Il turismo muove miliardi e viene celebrato come risorsa strategica del Paese: molti dimenticano però che i profitti di questo settore si costruiscono proprio sulla compressione dei salari, sulla stagionalità strutturale, sul lavoro precario. Difendere chi lavora in questo settore significa mettere in discussione l’intero modello di sviluppo su cui il turismo italiano si regge. Non c’è traccia di progresso nell’andare in vacanza a spese di chi viene sfruttato.
Il lavoro povero è l’esito di un’asimmetria di potere strutturale, di un sistema che su quello squilibrio si regge e prospera da anni.
E il rinnovo nei tempi dei contratti resta il primo presidio contro il lavoro povero: è il terreno su cui la mobilitazione collettiva produce oggi i risultati più concreti, ma ci sono fronti di lotta altrettanto necessari, contro la discriminazione di genere, il razzismo, l’illegalità, la disumanità dilagante. Le conquiste si ottengono organizzando la lotta nei luoghi di lavoro, nelle filiere produttive, nei territori e nelle comunità resistenti, non sono concessioni regalate a un tavolo istituzionale.
È da lì, dalla capacità di costruire vertenza e conflitto, che si misura la forza reale di un’organizzazione sindacale, ma anche la possibilità di futuro di una comunità.
Autore
Di Fabrizio Russo
Denazionalizzare il Sud: una prospettiva ebraico-araba
Camille Lévy Sarfati
Micol, la prima volta che ci siamo incontrate, a Roma, nel settembre 2025, eravamo mosse dal desiderio di comprendere i rispettivi percorsi, che apparivano, a entrambe, piuttosto inconsueti: tu in Palestina, io in Tunisia. Ci siamo poi ritrovate, unite da una frattura comune, che potremmo riassumere attraverso le nozioni di sradicamento, vergogna e cancellazione, e che, nel corso degli anni, è divenuta per entrambe una forza orientatrice, quasi una spina dorsale. Questa conversazione prova a interrogare il concetto di Sud globale attraverso le nostre traiettorie personali e familiari. Per cominciare, vorrei chiederti di parlare della tua eredità di ebrea libica, del modo in cui ti è stata trasmessa, e in cui sei arrivata a farla tua.
Micol Meghnagi
I miei genitori arrivarono in Italia come apolidi nel 1967, dopo le rivolte panarabe contro la popolazione ebraica libica. Pensavano che sarebbero tornati in Libia pochi mesi dopo. Si sbagliavano. Non fu consentito loro di tornare e, da allora, nessuno tra noi ha mai solcato, e voluto solcare, quel tratto di mare.
La Libia già vive tra le mura della mia casa: nelle pietanze dello Shabbat, nei canti in arabo e in ebraico che mio padre e mia madre intonano nei giorni di festa e in quelli di lutto. Mi torna alla mente un passo di Edgar Morin in I miei demoni, quando tenta di spiegare l’identità del padre: cittadino francese naturalizzato, nato nel 1894 a Salonicco, allora città ottomana, poi greca dopo il 1911.
«“Dunque era greco?”, gli chiedevano. No, perché quando era nato Salonicco era ottomana. “Allora era turco?”. No, perché era di origine spagnola. “Allora era spagnolo?”. No. Era impossibile dire, o forse persino comprendere, quale fosse la sua nazionalità originaria. Era semplicemente di Salonicco: figlio di una città non ancora pienamente assorbita dallo Stato-nazione, e abitata in larga parte da discendenti dagli ebrei espulsi, insieme ai musulmani, dalle monarchie cattoliche iberiche, tra la fine del Quattrocento e l’inizio del Cinquecento».
Ritrovo, nelle parole di Morin, quelle di mio padre. Tripoli, e non Libia. Tripoli, è la città in cui la mia famiglia ha vissuto per secoli, muovendosi da Gerusalemme a Beirut, passando per Il Cairo. Le mie radici abitano dunque in una condizione di sospensione, in un’appartenenza mai definitivamente compiuta. Non a caso, l’esperienza che accomuna le nostre storie famigliari resiste a una definizione univoca. Ebrei arabi, nella lingua scelta da una parte della scuola postcoloniale; ebrei mizrahi, nella tassonomia sionista. E ancora: ebrei del mondo arabo, ebrei sefarditi, ebrei dell’Islam, ebrei afroasiatici, ebrei del Terzo Mondo. È una identità che esiste nel mezzo. Che ci costringe a rifiutare la separazione netta tra ebrei e arabi, tra Est e Ovest. È una condizione intermedia che ci obbliga a riconoscere che le identità non sono entità pure o naturali, ma il risultato di processi storici di differenziazione e contaminazione reciproca. In questa direzione si colloca un pensiero critico del nazionalismo, alla ricerca di un sapere della differenza mai essenziale, capace di mostrare come le distinzioni tra loro e noi, siano costruzioni dinamiche, mai assolute e mai date una volta per tutte.
La storia degli ebrei provenienti dai paesi arabi è stata mobilitata per fare da contrappeso alla Nakba, come se la spoliazione degli ebrei arabi potesse attenuare le rivendicazioni palestinesi di ritorno
Camille Lévy Sarfati
Mi colpisce ciò che dici sulla tua mancanza di desiderio di ritorno. È una vera assenza? O una forma di rassegnazione di fronte alla violenza passata e presente che attraversa quel paese? È come se il tuo ritorno all’arabità – contro le forze di assimilazione attive negli Stati-nazione europei – ti avesse condotta verso l’impegno in Palestina. Naturalmente, la storia degli ebrei di Tunisia è diversa da quella degli ebrei di Libia, benché circolazioni e scambi abbiano plasmato per secoli, se non millenni, la vita delle nostre comunità, fino alla creazione dei confini nazionali da parte dei colonizzatori e alla loro perpetuazione nei regimi postcoloniali. Nel 1967 anche la Tunisia fu scossa da rivolte antiebraiche e conobbe una nuova ondata migratoria, ma non la prima: il Paese era già stato in larga parte svuotato della sua popolazione ebraica. La mia famiglia lasciò la Tunisia nel 1957, un anno dopo l’indipendenza. Una parte della famiglia era arrivata dall’Algeria alla fine del XIX secolo e possedeva già la cittadinanza francese in virtù del decreto Crémieux, promulgato nel 1870, che dichiarava francesi gli “israeliti indigeni” d’Algeria. Una logica di domesticazione e distinzione politico-amministrativa fondata su fattori religiosi: ciò che Mahmood Mamdani definisce produzione di minoranze permanenti.
Le nostre comunità divennero intermediari tra colonizzatori e colonizzati: minoranze privilegiate, ma nondimeno colonizzate. Tutto questo prefigurava ciò che sarebbe accaduto dopo l’indipendenza. A spingermi a desiderare il ritorno, furono il senso di vergogna di mia madre, in un contesto francese profondamente razzista, e il tabù soffocante sulla nostra storia familiare. Per i miei familiari è difficile rispondere alla domanda: perché siete partiti? Anzitutto perché mancano loro le parole: è stato ripetuto così spesso che non parlavano bene da indurli al silenzio. Poi perché la partenza avvenne in un contesto di grande confusione. Alla vigilia dell’indipendenza, nel campo anticoloniale erano già in atto processi di costruzione dello Stato e della nazione, che implicavano omogeneizzare, appiattire e cancellare narrazioni, lotte, figure e archivi dei gruppi minoritari. È come se tutte le forze si fossero congiunte per produrre la scomparsa dei nostri mondi immemorabili: il colonialismo francese, con le sue politiche di acculturazione e divisione; il nazionalismo ebraico, che già dagli anni Trenta inviava emissari per spingere le comunità ebraiche extraeuropee, soprattutto le più marginalizzate, a emigrare in Palestina; e infine il nazionalismo arabo, con politiche più o meno esplicite di marginalizzazione ed esclusione. In Je vous écris d’une autre rive, Sophie Bessis formula un passaggio particolarmente eloquente: «La convergenza di interessi tra i due nazionalismi, arabo ed ebraico, permise al giovane Stato ebraico di costruire una base popolare. L’uno voleva liberarsi dei suoi ebrei; l’altro ne aveva bisogno». Il mio ritorno in Tunisia, sessant’anni dopo la partenza della mia famiglia, quando nessuno vi aveva più fatto ritorno, è stato dunque un gesto politico: un modo per oppormi alla dicotomia ebreo/arabo imposta dal colonialismo e dal nazionalismo, che ci costringerebbe a rinunciare a una parte di noi stessi. E per rifiutare l’idea di ritorno promossa dall’ideologia sionista attraverso il concetto di kibbutz galuyot, il “raduno degli esiliati”, e dalla Legge del ritorno del 1950, che attribuisce agli ebrei il diritto di acquisire la cittadinanza israeliana, mentre ai palestinesi in esilio dal 1948 è negato ogni diritto al ritorno. Per me, come te, significa anche liberarmi dalla nozione di territorio, perché porta con sé l’idea di appropriazione e occupazione dello spazio. Si tratta piuttosto di riappropriarsi del paesaggio, della lingua, delle forme e delle parentele sottratte; di ricostruire alleanze, fiducia e solidarietà. Da qui due domande. La prima: come sviluppare forme di immaginazione politica capaci di porre fine al paradigma etnonazionale moderno, coloniale nella sua natura? La seconda: in tempi tragici, in cui le visioni binarie proliferano, come creare spazi di organizzazione politica capaci di riconoscere le molteplici forme di oppressione e violenza che agiscono nelle società un tempo colonizzate, in particolare nel Sud globale?
Il mio ritorno in Tunisia è stato un gesto politico: un modo per oppormi alla dicotomia ebreo/arabo imposta dal colonialismo e dal nazionalismo, che ci costringerebbe a rinunciare a una parte di noi stessi
Micol Meghnagi
In realtà, sogno spesso di andare in Libia. Andare? O tornare?
Con l’ascesa al potere di Gaddafi, la presenza ebraica in Libia, già devastata dalle violenze antiebraiche tra il 1948 e il 1967, fu definitivamente espulsa dal corpo politico della nazione. Il suo regime revocò la cittadinanza agli ebrei libici, abolì il loro diritto al ritorno e nazionalizzò le proprietà delle famiglie espulse. Tuttavia, queste politiche di esclusione furono poi integrate, in modo opportunistico, nelle narrazioni sioniste. La storia degli ebrei provenienti dai paesi arabi è stata ripetutamente mobilitata come contrappeso alla Nakba, come se la spoliazione degli ebrei arabi potesse in qualche modo attenuare le rivendicazioni palestinesi di ritorno, restituzione e giustizia. Così facendo, questa narrazione non nega soltanto la storia dei palestinesi; sottrae anche agli ebrei arabi la propria, strappando le loro memorie alle società a cui appartenevano e ricollocandole dentro una cornice nazionalista incapace di accogliere ambiguità, perdita o legami irrisolti. È quindi necessario resistere a due narrazioni politicamente convenienti: da un lato, quella del nazionalismo arabo, che elude le proprie responsabilità nella violenza subita dagli ebrei arabi, rifugiandosi nel mito fallace di una convivenza armoniosa interrotta soltanto dal sionismo. Dall’altro, quella sionista, che fonda la liberazione ebraica su una rottura definitiva con l’Oriente. In questo senso, la storia degli ebrei arabi, il “terzo incomodo”, al margine dal- le narrazioni dominanti, potrebbe offrire una chiave per immaginare un futuro decoloniale in Palestina.
È possibile, anzi probabile, che le mie molteplici radici mi abbiano portata in Palestina. Non credo possa esistere alcun processo di pensiero, o alcun percorso politico, senza esperienza personale. E qui arrivo al secondo punto: comunità. Costruire legami, ricomporre l’infranto – per utilizzare un concetto di Walter Benjamin – tentare di attraversarne i confini, è già una forma radicale di immaginazione politica. Per quasi un decennio, ho viaggiato tra l’Italia e la Palestina, organizzando centinaia di delegazioni, nel tentativo di tracciare territori di comunanza come fondamento della responsabilità verso l’altro. Durante la nostra prima conversazione, abbiamo discusso se fosse necessario mobilitarci politicamente in quanto ebree. È una questione che per me rimane aperta. Le politiche dell’identità possono riprodurre quelle forme di separazione che tentiamo di superare. L’identità dovrebbe essere un punto di partenza, mai un punto di arrivo, e soprattutto, mai un lasciapassare morale. Al tempo stesso, comprendo la forza dell’organizzarsi intorno a un’identità quando viene negata e strumentalizzata. C’è qualcosa di potente nel rivendicare un’identità ebraica che rifiuta l’etnonazionalismo e si pone in solidarietà con i palestinesi.
Una delle prime lezioni degli spazi politici è che non ne esistono di sicuri. Questo non significa rinunciare a costruirne, ma anzi, continuare ad immaginarli e ad abitarne le fragilità.
La liberazione non è solo dal colonialismo: richiede anche di affrontare strutture di dominio e gerarchie presenti in ogni società. La dicotomia Nord/Sud può servire come scorciatoia politica, ma rischia di comprimere traiettorie diverse entro un’unica astrazione geopolitica, irrigidendosi in mappe morali e riproducendo il binarismo coloniale. La nozione di dislocazione empatica elaborata da Dominick LaCapra offre allora una via per pensare il riconoscimento dell’alterità traumatica senza rinunciare alla propria, rimanendo al contempo vigili di fronte quelle asimmetrie che strutturano le rispettive esperienze.
Camille Lévy Sarfati
Ciò che mi interessa nelle tue parole, e nei nostri percorsi, è la loro dimensione collettiva: il desiderio di costruire alleanze, ricucire legami perduti e ricostruire fiducia. Non è un compito da poco. Non solo perché Israele si è costituito come rappresentante degli ebrei del mondo, tenendo in ostaggio le nostre voci e le nostre storie, ma anche perché il nazionalismo dilaga ovunque, incluso nel Sud. Le politiche xenofobe contro i neri che attraversano le società nordafricane ne sono uno degli esempi più terribili. Tornare in Nord Africa significa confrontarsi non soltanto con l’incredulità delle famiglie, ma anche con la diffidenza delle società a cui proviamo a riavvicinarci. Ricostruire la fiducia è una lotta lunga, collettiva e transnazionale, da intraprendere con dedizione e umiltà, rendendo visibili i nessi tra le molte forme di oppressione che colpiscono i nostri paesi. Se come fai notare tu non esistono “spazi sicuri” in senso pieno, possiamo comunque lavorare alla creazione di spazi di condivisione e immaginazione. In quanto ebrei arabi, credo abbiamo il dovere collettivo di produrre narrazioni alternative al sionismo, rappresentazioni e contro-cartografie capaci di trasformare la realtà. Una responsabilità, come direbbe Thania Petersen, di concepire una storia rituale, sensoriale e culturale più che nazionale; e di formulare un pensiero tremante, anti-egemonico, informato dall’intermedietà e dall’identificazione complessa, stratificata e multidirezionale che portiamo con noi. Se prendo parola e mi mobilito in quanto ebrea, è perché credo che la traccia, il gesto e il rituale siano spazi politici di sopravvivenza. È anche perché gli ebrei antisionisti possono incrinare dall’interno il sistema sionista, a condizione di costruire un movimento di massa nelle nostre comunità. Infine, perché la posizione degli ebrei arabi, all’intersezione di molteplici appartenenze, può aiutarci, sotto la guida dei nostri compagni palestinesi, a immaginare un futuro libero e condiviso. Poiché mi hai lasciato il compito arduo di concludere, lo farò con le parole di Édouard Glissant in La Cohée du Lamentin: Poétique V, per ribadire la necessità, nella lotta per la liberazione collettiva, di abbandonare il pensiero dogmatico:
«Il pensiero tremante ci preserva dai pensieri di sistema e dai sistemi di pensiero. Non presuppone paura né incertezza; si estende all’infinito come un uccello innumerabile, con le ali seminate del sale nero della terra. Ci ricompone nella diversità assoluta, in un turbine di incontri. Un’utopia che non si fissa mai e si apre al domani, come un sole e un frutto condivisi».
Autori
Di Micol Meghnagi, Camille Lévy Sarfati
La feticizzazione del corpo nero femminile è il risultato della violenza e del rafforzamento degli stereotipi coloniali che si sono sviluppati dall’Europa alle Americhe. In quelli che oggi sono gli Stati Uniti, ad esempio, le donne nere che venivano schiavizzate e sfruttate nei campi da lavoro dai padroni bianchi, venivano spesso violentate e utilizzate come schiave sessuali, oltre che corpi da riproduzione per generare nuovi schiavi. Anche quando gli schiavisti bianchi venivano colti in flagrante durante la violenza, la colpa ricadeva sulla donna nera che aveva subito l’abuso, poiché li aveva “sedotti”. Come viene spiegato nell’articolo “The Jezebel Stereotype” del sito del Jim Crow Museum (che prende il nome dalle Leggi Jim Crow, con cui venne istituzionalizzata la segregazione razziale nel diciannovesimo secolo), non è un caso che la donna nera venisse spesso associata o rappresentata con la figura di Jezebel, ossia una figura biblica stereotipata, peccatrice e dedita alla lussuria. All’idea di inferiorità razziale che veniva attribuita alle persone nere, si aggiungeva anche il ruolo imposto di oggetto sessuale, utile solo per sfogare le violenze e le frustrazioni libidiche dei loro padroni. Non solo, si legge, nell’articolo:
«Lo stereotipo di Jezebel fu utilizzato durante la schiavitù come giustificazione per i rapporti sessuali tra uomini bianchi e donne nere, in particolare per le unioni sessuali tra schiavisti e schiave. Jezebel veniva descritta come una donna nera con un appetito sessuale insaziabile […]. Si sosteneva che la Jezebel dell’era della schiavitù desiderasse rapporti sessuali con gli uomini bianchi; pertanto, gli uomini bianchi non dovevano violentare le donne nere. James Redpath […], nientemeno che un abolizionista, scrisse che le donne schiavizzate erano ‘gratificate dalle avance criminali dei sassoni’ […]».
È uno stereotipo che si può ritrovare anche nella percezione dei coloni fascisti italiani nei confronti delle donne che abitavano nei paesi occupati del Corno d’Africa. L’Italia, infatti, che rispetto ai temi del colonialismo, e ai retaggi che derivano da quel sistema di oppressione, continua a percepirsi “migliore” di Paesi come Francia e Inghilterra, ha avuto un ruolo brutale nell’appropriazione dei corpi delle donne nere, spesso definite come sciarmutte o madame. Mentre la sciarmutta era la versione italianizzata di una parola araba, ossia sharm ta (prostituta), la madama era colei che coabitava con il proprio padrone. Queste relazioni venivano raccontate come svago per gli italiani colonizzatori, possedere una madama era un lusso, come scrive Sandra Ponzanesi. Tra i soldati fascisti, non mancava la diffusione di souvenir fotografici, in cui le protagoniste venivano chiamate “Veneri Nere”: raffiguravano donne nere nude e questa tipologia di rappresentazione contribuì a creare un immaginario tutto italiano ed esotizzante su una presunta predisposizione sessuale delle donne – e bambine adultizzate – africane a prostituirsi, o meglio ancora ad essere pronte a soddisfare ogni desiderio dell’uomo bianco. L’ex colono, e giornalista, Indro Montanelli che fino al 2000 scriveva in una rubrica chiamata La stanza di Montanelli sul Corriere della Sera, giustificava la sua relazione, che di fatto fu una forma di violenza di genere coloniale, con una bambina di origine eritrea di nome Destà che aveva tra i 12 e i 14 anni. Secondo Montanelli, e il pensiero coloniale tutto, lì le bambine erano già donne adulte che potevano quindi essere comprate e usate come serve. Nel 1972, durante un’intervista televisiva a Indro Montanelli nel corso del programma L’ora della verità di Gianni Bisiach, Elvira Banotti, giornalista, scrittrice e attivista femminista di origine eritrea, è intervenuta dicendo: «In Europa si direbbe che lei ha violentato una bambina di dodici anni, quali differenze crede che esistano dal punto di vista biologico o psicologico in una bambina africana?». Montanelli non solo rispose che il suo comportamento non prevedeva alcun tipo di violenza, ma che, come più volte ribadito nella stessa intervista, in «Africa era un’altra cosa». Ciò dimostra che bambine nere e bambine bianche non venivano viste allo stesso modo: le ragazze e le bambine nere erano, e sono tutt’ora, spesso vittime di quello che prende il nome di adultification bias, ossia un fenomeno per cui le ragazze e le bambine, in questo caso attraverso anche una lente razziale, vengono considerate non solo già più grandi, ma più disinibite dal punto di vista sessuale e più colpevoli rispetto alle loro coetanee bianche.
I corpi delle donne nere nel cinema italiano
Se da un lato la decolonizzazione indica il processo con cui i Paesi si liberano da oppressori e sistemi di potere stranieri che occupano territori, dall’altro si tratta anche di un processo che dovrebbe includere la decostruzione della percezione che gli altri hanno dei corpi delle persone che hanno subito quella forma di oppressione. Tale decostruzione, però, richiede un lavoro culturale omnicomprensivo che può avvenire anche tramite la rappresentazione visuale delle persone nere nei media e, in quest’ultimo caso, anche l’Italia ha incluso persone nere, ad esempio, nei film. Tuttavia, è necessario analizzare in che modo è stato fatto e se davvero siano serviti a rompere con la percezione coloniale che si aveva in passato. Ad esempio, negli anni ‘70 divenne famosa l’attrice e poi produttrice cinematografica italiana di origine eritrea Zeudi Araya, la quale, da un lato, rappresentò un enorme passo avanti per il cinema italiano, considerando la presenza quasi nulla (o comunque stereotipata o macchiettistica) delle persone nere sul grande schermo. Dall’altro, i ruoli scritti per le sue interpretazioni, almeno nella prima fase della sua carriera, seguivano quasi tutti lo stesso pattern: la Venere Nera, Jezebel o persino “strega” (così veniva chiamata nel film La Peccatrice) che disturbava l’assetto sociale, che rovinava la famiglia bianca e alto-borghese di un protagonista bianco che puntualmente si invaghiva di lei. «La pubblicità dei film insisteva sulla sua pelle, sulla sua fisicità, sulla sua provenienza da un altrove che l’Italia aveva colonizzato e poi perduto. In quel perduto c’era qualcosa che i film cercavano di recuperare, senza dirlo», scrive la ricercatrice Asha Salim nell’articolo «Il cinema italiano non sa ricordare Zeudi Araya», su Internazionale.
In un documentario realizzato da Fred Kuwornu, regista italo-ghanese, dal titolo Blaxploitalian – 100 Years of Blackness in Italian Cinema (2016), le attrici afroitaliane intervistate hanno affermato che poco era cambiato rispetto agli anni ‘70: i ruoli scritti per loro erano sempre e comunque quelli di prostitute, babysitter o domestiche, con scarso protagonismo e quasi sempre mute.
La feticizzazione del corpo nero femminile è il risultato della violenza e del rafforzamento degli stereotipi coloniali che si sono sviluppati dall’Europa alle Americhe
Microaggressioni e stereotipi quotidiani
Se da un lato la rappresentazione mediatica può contribuire a sfatare miti e stereotipi, dall’altro, può contribuire a confermarli: ad oggi gli stereotipi di genere che colpiscono noi donne nere sono ancora gli stessi. Quando si parla di violenza di genere e molestie, è impossibile parlare di tutte le soggettività socializzate come donne senza prestare attenzione agli elementi che possono accompagnare un certo tipo di approccio o di violenza. La pelle nera delle donne viene percepita come terreno di conquista, più che una caratteristica, come tante altre, di una persona. Nella maggior parte dei casi, gli approcci che vengono utilizzati non sono uguali a quelli usati per le donne bianche. Non che in quanto donne non si subiscano approcci o molestie sgradevoli, a prescindere dalle proprie origini, ma fare leva sul colore della pelle, in questo tipo di approccio non è altro che oggettificazione, e secondo questa logica, tutte le donne nere sarebbero uguali e abbordabili, o “facili”. Nei vari tentativi di approccio, il punto non è la donna nera come persona ma la pelle che ricopre il suo corpo.
Il punto non è chi è davvero, ma confermare gli stereotipi che la persona che tenta un primo approccio con lei ha sentito dire sulle Ebony (categoria pornografica) o sull’Africa in generale, presa come un tutt’uno indefinito. E senza contare che la persona con cui si sta parlando potrebbe non aver mai messo piede nel continente in questione perché nata e cresciuta in Italia. Fermo restando che ognuna è libera di gestire le proprie relazioni come meglio crede e nel pieno della propria autodeterminazione, lo stereotipo razziale si innesca nel momento in cui si dà per scontato che l’eventuale predisposizione di una donna nera a concedersi sia automaticamente il riflesso di tutte le altre solo perché le accomuna il colore della pelle.
Vivere nell’intersezione di razza e genere quindi, comporta non solo far fronte agli stereotipi descritti finora, ma anche al razzismo istituzionale di un Paese che, ad esempio, continua a considerarle meno italiane perché nate con il “sangue sbagliato” (in virtù di una legge sulla cittadinanza, la n. 91 del 1992, basata sullo ius sanguinis e sull’acquisizione della cittadinanza, a patto di soddisfare requisiti molto stringenti e attraversando un limbo burocratico fatto di ostacoli, dopo 18 anni, se si nasce nel Paese). Questa “non appartenenza imposta” comporta quindi il dover quasi sempre spiegare il motivo per cui ci si trova qui, rispondendo a frasi apparentemente innocue ma che puntualmente ristabiliscono ruoli, ridefiniscono confini. In quanto donne nere si sa già che, il più delle volte, rispondere «di Roma» o «di San Benedetto del Tronto» alla domanda «di dove sei?» non basta mai, in un Paese che continua a non voler riconoscere persone di vari background come parte integrante del tessuto sociale. Solitamente la conversazione prosegue con l’interlocutore/trice che chiede insistentemente «Sì, ma di dove sei veramente?». Per quanto possa esserci della genuina curiosità dietro a una domanda simile, è impossibile non notare come tale domanda non venga generalmente posta ad altre persone bianche (che pur potrebbero essere di origine svedese, danese o rumena), proprio perché le caratteristiche fisiche white passing rappresentano il default del sistema sociale e culturale italiano.
Essere donne nere in Italia comporta ancora oggi subire l’effetto di retaggi coloniali mai decostruiti e di microaggressioni quotidiane dettate dagli stereotipi. La pelle nera è stata, ed è tuttora, oggetto di discriminazioni, feticizzazioni e pregiudizi. Tuttavia, sebbene rimanga l’involucro con cui come donne nere ci presentiamo, non è nemmeno possibile ridurlo ad unica caratteristica della nostra personalità (oltre che dei nostri lavori e interessi). Non fossimo in una società strutturalmente razzista, il colore della pelle sarebbe una caratteristica come un’altra, eppure, una delle funzioni del razzismo è proprio la distrazione, poiché come persone nere ci troviamo quotidianamente a dover smentire stereotipi, correggere pregiudizi, giustificare il perché della nostra presenza qui. E questo avviene perché decostruire il razzismo richiede uno sforzo che, in ogni caso, gran parte della controparte bianca non è ancora disposta a fare. La maggioranza bianca non deve solo cambiare lo sguardo che ha nei nostri riguardi, ma assumersi la responsabilità di autocriticarsi e mettere in discussione il sistema in cui vive, sotto l’aspetto storico, sociale e culturale.
Autore
Di Oiza Q. Obasuyi
Il 9 maggio a Torre Annunziata è stata festa grande: a Palazzo Glicine – nel quartiere di Pruvulera – la mamma Delfina Faraglioni e il papà Gennaro Martagliati, che nove mesi prima si erano sposati come tradizione vuole a Quartiere dei Pescatori, con un parto lesbico e trans hanno finalmente dato vita alla criaturacriaturo, bambolottabambolotto CiroCiretta: lə bambinə preferitə di tutta la città. E allora feste, musiche, banchetti, campane, drappi e drappeggi: da Palazzo Glicine fino al mare. E di nuovo dal mare fino a Palazzo Glicine. Benedizioni, buoni raccolti, buone campagne, buon sesso, buon vino, buon cibo e tanta felicità. Tutte e
tutti possono essere contente e contenti: questə bambinə non è una muscolessa, palestrata, macista e bastarda. Questə bambinə è un’altra cosa: è beneficio e abbondanza. Questə bambinə è per la città di Torre e alla città di Torre porta fortuna. Questə bambinə è femminella!
«E allora auguri! Auguri e Figli Femminelle!»
Quando JUPI – nelle vesti di Delfina – mi racconta il rito della Figliata, la cosa che incredula passa più tempo a descrivere è l’atmosfera di festa e di gioia con cui la comunità di Torre Annunziata ha accolto il parto di CiroCiretta, bambolotto femminella. Lo ripete più volte: i musici; i tammurrianti; ballanti; curiosi. Banchetti e
balli, balli e banchetti. E ancora balli e banchetti, banchetti e balli.
JUPI è una delle fondatrici di Korybass, collettivo artistico fondato a Napoli nel 2023 ispirato alla tradizione dei Coribanti, sacerdoti della dea della natura Cibele venerata sul Monte Partenio, conosciuto oggi per la juta delle femminelle, e descritti da Korybass come «un gruppo gender-non-conforming che sfida le norme sociali di qualsiasi epoca; un mix tra rito religioso, intifada queer e performance art». Korybass da un anno porta avanti le tradizioni del calendario femminiello, dopo esser stato scelto e riconosciuto dall’associazione Afan (Associazione Femminelle Antiche Napoletane) come movimento tramandatario. Nella storia dei movimenti campani e nella cultura delle ‘femminelle’ i gruppi riconosciuti sono sempre stati tre: le femminelle di montagna; le femminelle
di campagna; e le femminelle di mare. Napoli, e Torre Annunziata, ospitano e accolgono le femminelle di mare. E il loro calendario di eventi e pratiche di comunità:
Lo sposalizio (a settembre);
La morte di Carnevale;
La figliata (9 mesi dopo lo sposalizio);
E il passaggio di testimone, il rito in cui la sposa e mamma dell’anno
porta con una festa a conoscere il bambino partorito a colei che
sarà la nuova sposa e la nuova mamma.
Ci hanno chiesto di essere istruite a recuperare il calendario femminiello, e noi lo abbiamo fatto. Rispettando la tradizione e a modo nostro riscrivendola
Korybass è iniziato come un polo in città per talk, eventi e performance, e nell’ultimo anno ha svolto un lavoro di ricerca e dialogo non solo con il futuro – descritto da JUPI come quello che ‘auspicabilmente si potrebbe e speriamo tutte che si potrà’ – ma con il passato e le tradizioni che le comunità prima di noi hanno costruito. Un
passato da scandagliare, dice. Scandagliare nel senso che «il sogno di connettersi con un patrimonio culturale è diventato necessità di riappropriarsene», di dire a chi ci guarda che siamo tutte vive, belle e in salute. «Siamo diverse, elettroniche, nate dal mare e cemento. È vero. ‘Le femminelle di città, le femminelle urbane’ ci hanno detto scherzando. Forse però è vero».
Quest’anno la sposa e mamma è stata JUPI, interpretando il rito storico nelle vesti di Delfina, e lo sposo e padre è stato Amber, nelle vesti di Gennaro. «Questi eventi, sia il matrimonio che la figliata, non succedevano da 16 anni», mi dice JUPI, raccontandomi di come la tradizione si fosse fermata e di quanto sia stato difficile lavorare un anno per riprenderla.
«Ci abbiamo provato, non con pochi clash culturali. Ma ci hanno chiesto di essere istruite a recuperare il calendario femminiello, e noi lo abbiamo fatto. Rispettando la tradizione e a modo nostro riscrivendole: allo sposalizio c’ero io, JUPI, come sposa, e lo sposo era un’altra persona femminella, non l’uomo CIS muscoloso che l’ironica tradizione vuole. Noi abbiamo fatto il matrimonio TxT lesbico, rivoluzionando lo sposalizio. Ed è stata la stessa cosa per La Figliata, dove tutto il cast di parenti, amiche, sorelle e partecipanti era composto da persone trans e gender-non-conforming. Lo abbiamo fatto perché ne sentiamo la responsabilità: in questo momento siamo in un vortice di eventi e domande storiche e terminologiche a cui siamo noi a dover dare significato e risposta». Ad esempio, «prima del rito abbiamo fatto un babyshower, che ovviamente non è previsto dal calendario femminiello. Per noi però era importante per festeggiare il fatto che dal parto non nascesse né un maschio e né una femmina, ma CiroCiretta. Nell’iconografia del calendario nasce un maschietto caratterizzato da un grande fallo di legno a significare l’abbondanza. Ma per noi anche l’abbondanza è un’altra cosa».
Napoli si svuota e così finiamo per condannarci a svuotare le identità delle persone che sono qui che o si perdono e si omologano o se ne vanno a mescolarsi altrove
Tutto è per una questione di identità. Di identità propria e della città. «Napoli si riempie ogni giorno di più di cose che vengono da fuori e si svuota di tutto quello che ha sempre avuto dentro, così si svuotano tutte le tradizioni che le persone di Napoli hanno sempre portato avanti. E finiamo per condannarci a svuotare infine le identità delle persone che sono qui che o si perdono e si omologano o se ne vanno a mescolarsi altrove. Noi invece vogliamo riprenderci il nostro spazio». Ed è per questo che la parola femminella, che porta con sé un significato profondo e sacrale, viene trattata con enorme rispetto.
«Siamo in un momento in cui le parole vengono svendute, usate e modificate a piacere. Ogni giorno c’è qualcuno che parla dell’ultima femminella, affibbiando questo ruolo una volta a una persona e una volta a un’altra. Ma qui non c’è fine, non c’è morte e, soprattutto, non c’è ultimo: le femminelle esistono e stanno bene. Ed esisteranno per sempre. Finché ci sarà una femminella esisterà Napoli, finché esisterà Napoli ci sarà una femminella. Non può essere diversamente».
Questi riti si fanno a cavallo con l’arrivo delle nuove stagioni, arrivano dall’antica Grecia e avvengono diversamente, in diverse parti del mondo, chiamati in diversi modi. Tutti però con la stessa missione: attraverso il ribaltamento, attraverso il nuovo, portare un beneficio, portare abbondanza. Urlare ‘auguri’ e ‘buona fortuna’ alle persone e ai campi che ascoltano. Così che, attraverso la mimesi di chi è femminella, della persona che contiene in sè maschile e il femminile, si rinasca in qualcosa di nuovo.
Il mondo che guarda alla tradizioni come qualcosa che riporta all’ordine patriarcale è un mondo finto. E questo mondo ci stava inscatolando, facendo male, uccidendo. Mentre parliamo, sorridendo, concordiamo sul bisogno di un mondo nuovo che da qualche parte c’è già e che scavando, «scandagliando», può essere ritrovato. Concordiamo sul bisogno di parole nuove. Di significati nuovi.
E allora che il mondo nuovo sia adesso, che il mondo nuovo sia il nostro: auguri e figli femminelle!
Autori
Di Geremia Trinchese, Jupi
Matera
«Tornare indietro è impossibile. […] Il percorso avviato è inarrestabile. […] possiamo solo andare avanti». Così si apriva il dossier con cui Matera si candidava a Capitale Europea della Cultura per il 2019. Un monito valido per tutti i Sud del mondo: non c’è alternativa; chi si ferma è perduto.
Da un lato è sottinteso che il neoliberismo economico, il turismo di massa, l’appropriazione e la mercificazione culturale non possono essere arrestati. Dall’altro che queste trasformazioni occupano una posizione più avanzata all’interno di un presunto progresso universale. Chi non partecipa attivamente alla messa a profitto del proprio territorio e della propria cultura non solo si perde, ma resta indietro. Questo ideale di progresso è stato da tempo interiorizzato anche dalle soggettività meridionali e periferiche, persino da quelle che a tale modello vorrebbero opporsi.
Rivendicare la lentezza contro la velocità, l’arcaico contro il moderno, la magia contro la razionalità, rimane un lamento retorico senza una seria critica del sistema economico-politico che ha creato quelle stesse opposizioni binarie.
Se l’elezione di Matera a Capitale Europea della Cultura nel 2019 sembrava rappresentare l’apice della mutazione antropologica vissuta dalla città, la sua recente elezione, assieme alla marocchina Tétouan, come Capitale Mediterranea per la Cultura e il Dialogo nel 2026, rappresenta purtroppo la conferma che tornare indietro è impossibile. Consolidata definitivamente come eventificio funzionale al turismo di massa, per Matera essere la Capitale della Cultura non significa altro che rappresentare il Capitale della Cultura, appropriatosi dell’immaginario, della storia e delle tradizioni del Sud con la stessa logica con la quale ha da sempre colonizzato le sue terre.
Come scriveva Jean Baudrillard in Simulacres et Simulation (1981), nel tardo-capitalismo il Simulacro non si limita più a rappresentare, nascondere o riprodurre la realtà ma la sostituisce, diventando esso stesso una verità che non ha più niente da nascondere.
A quale altro concetto richiamarsi, se non a quello di Simulacro, per parlare della Cerimonia di apertura di questa nuova tappa della storia materana che si concludeva con uno spettacolo di centinaia di droni a illuminare la notte lucana? Nel suggestivo teatro d’aria tra i Sassi e il parco della Murgia, i droni cerimoniali andavano a comporre figure d’acqua e pietra, e a rappresentare ciò che la loro luce andava a nascondere.
Questi droni si presentano come un Simulacro duplice.
Da un lato, raccontano ai materani la loro stessa città: anche il sapere del proprio territorio deve passare attraverso il linguaggio del potere per essere riconosciuto. Una volta che la città è rappresentata, la città stessa diventa non più necessaria, è sufficiente l’immagine priva di vita che ne restituisce il Simulacro. Ed essendo immediata, senza tempo né luogo, questa rappresentazione è equivalente per l’abitante e per il turista. Il drone come Simulacro è questo primo nascondimento: del Sud il Sud non sa più niente (non può sapere), se non attraverso la narrazione che di sé riceve in quanto Capitale.
Dall’altro, lo spettacolo del drone, attirando l’attenzione su di sé, nasconde tutto ciò che sta oltre l’orizzonte del visibile, rendendo i Sud ciechi alla propria condizione condivisa con gli altri Sud. Se il celebrato dialogo tra le sponde del Mediterraneo fosse una realtà e non un Simulacro, infatti, come potrebbe non apparire evidente l’assonanza perversa e inquietante tra quei droni che illuminavano il cielo notturno di Matera e i droni che, a neppure duemila chilometri di distanza, continuano a bombardare i cieli di Gaza e di Beirut? Non è un caso la Capitale del Mediterraneo, nonostante l’appello di cittadine e associazioni, non abbia ancora preso una posizione di rottura con il genocidario governo Israeliano: il Simulacro non produce cortocircuiti, ma opera per «ritrascrivere flussi contraddittori all’interno di circuiti integrati».
A partire dalle due funzioni del Simulacro-Drone emergono, oggi, due Sud differenti: da una parte, il Sud ancora terra di conquista e colonizzazione, che deve essere nascosto; dall’altra, il Sud ormai definitivamente colonizzato, che deve essere mostrato e premiato come esempio di resilienza. Così, il programma del progetto di Matera-Tétouan 2026, dal titolo Terre Immerse, diviene un interessante strumento d’analisi di questo processo di investitura (o investimento). Per ottenere il riconoscimento di Capitale, è lo stesso Sud che deve mostrarsi capace di trasformare il proprio linguaggio per renderlo significativo e produttivo nella struttura economica dalla quale vuole essere investito.
Matera come archivio della memoria e della storia. Il Sud, accettando di non poter essere protagonista della storia contemporanea, assume il posto assegnatogli dalla storia global-capitalista: un luogo-museo dove conservare ciò che il capitalismo ha obbligato a divenire passato e reso impotente. Impotente nel pensarsi soggetto attivo della propria azione storica. Matera accetta, così, di pensarsi come archivio. Ossia, ciò che già nel 1980, il sociologo Aldo Musacchio scongiurava come il peggior destino possibile per i Sassi, che non furono mai una forma architettonica pensata dall’alto, ma una forma di vita, un sistema integrato di oggetti e spazi prodotto dalle soggettività che li abitavano.
Associare la concezione del tempo meridiano alle idee di passato e arretratezza, del resto, è sempre stato uno dei più feroci abusi messi in atto nei confronti dei Sud. Basterebbe leggere le pagine finali di Sud e magia, dove De Martino scriveva:
«Per le genti meridionali si tratta di abbandonare lo sterile abbraccio con i cadaveri della loro storia, e di dischiudersi a un destino eroico più alto e moderno di quello che pur fu loro nel passato. […] Nella misura in cui questo avverrà sarà ricacciato nei suoi confini il regno delle tenebre e delle ombre […] e impallidirà anche il fittizio lume della magia, col quale uomini incerti in una società insicura surrogano, per ragioni pratiche di esistenza, l’autentica luce della ragione».
Se il Sud non è più magia, è proprio perché il progresso auspicato da De Martino ha vinto, la sua luce ha oscurato l’ombra, la sua civiltà reciso il legame che stringeva i vivi e i morti, il passato e il presente, in un abbraccio ciclico ed eterno. Ma non è l’antitesi di tutto ciò a dover essere recuperata. Non la magia, non la lentezza, perché le loro stesse denominazioni sono frutto del pensiero che le ha categorizzate in questo modo per sottometterle.
Il Sud non è periferico, a patto di non riconoscere un altro centro a partire da cui si definisce e localizza, un punto di accumulazione del proprio desiderio alienato. Interiorizzare questa divisione non significa essere lontani dal centro, ma allontanarsi anche da sé stessi. Significa tentare di tradurre, in un linguaggio estraneo, l’immagine improduttiva di sé stessi che quel pensiero ha costruito. Valorizzare, ossia mettere a profitto, le cosiddette aree interne significa voler tramutare in risorsa ciò che il capitalismo ha scartato. Il ripopolamento, le case a un euro, i festival culturali estivi non sono altro che distrazioni che mettono a tacere la questione centrale: perché quei luoghi vengono abbandonati?
Non è un caso che la parola prescelta per il racconto di questi luoghi sia resilienza.
Se il Sud ha accettato e continua ad accettare resiliente estrazioni petrolifere da parte delle stesse industrie che, durante il genocidio a Gaza, stringono accordi con il governo israeliano per concessioni estrattive nel territorio palestinese; se il Sud accetta resiliente l’assenza di adeguate strutture sanitarie che costringe migliaia di persone a migrare per curarsi; se il Sud accetta resiliente di conservare illegalmente tonnellate di rifiuti tossici e persino scorie nucleari sversate a poche centinaia di metri dalla costa; se il Sud accetta resiliente che i suoi fratelli e sorelle in fuga da altri Sud muoiano nel Mediterraneo o, se fortunati, finiscano imprigionati e sedati o, se ancor più fortunati, siano liberi di diventare schiavi, per raccogliere i frutti della terra delle aree interne; se il Sud accetta resiliente tutto questo, allora il Sud non si appartiene più.
I Sud vengono spesso narrati come luoghi nomadi e di passaggio, aperti e dai contorni sfumati, accoglienti. Eppure, proprio per l’incapacità di stabilire confini, l’apertura si è spesso trasformata in appropriazione. Un’invasione passata sempre attraverso le armi della Cultura.
Ne è un esempio lampante la discrasia tra la narrazione della crescita economica promessa dal turismo e le ricadute reali sulla vita di lavoratori e lavoratrici del settore. Nella trasformazione in atto, mentre migliaia di turisti invadono i Sud durante i loro periodi di non-lavoro, le città si svuotano di lavori dignitosi che non siano di natura precaria o stagionale. Gli abitanti sono così costretti – donne e giovani in particolare – a emigrare al Nord Italia o all’estero per aspirare a un lavoro adeguato alle loro competenze. Per chi non può permettersi il privilegio dell’emigrazione, non resta che la sottomissione a un sistema di sfruttamento, fondato su lavoro nero, sottopagato e demansionato. In altre parole, se nei Sud il turismo e la Capitale producono ricchezze e Capitali, a goderne non è che una piccola borghesia proprietaria e non la maggioranza della popolazione né i lavoratori e le lavoratrici che operano in questo settore e che producono tali profitti.
Ecco, l’utilità e il danno della cultura per la storia dei sud: quando non autodeterminata, essa diviene un ulteriore strumento di dominio delle popolazioni a cui la propria cultura è stata alienata
I Sud, da cui si emigrava e si continua a emigrare, diventano contemporaneamente una gabbia all’interno della quale rinchiudere persone migranti indesiderate e un giardino aperto dove accogliere, invece, migranti autorizzati, dotati di passaporti e portafogli desiderabili.
Il Simulacro di Matera-Capitale non è altro che l’ennesima ed estrema formulazione narrativa del Capitale: fare del Sud un “luogo aperto” e, soprattutto, “neutrale”, in cui poter “sperimentare” (Dossier Matera 2019) nuovi scenari per il futuro di una terra che ha ormai accettato e rimosso il suo essere colonizzata e arretrata, periferica e inattiva, conquistata ed espropriata. A metà tra il villaggio globale e il villaggio turistico, le città dei Sud vengono vendute sempre di più come villaggi turistici globali.
Ecco l’utilità e il danno della Cultura per la storia dei Sud: quando non autodeterminata, essa diviene un ulteriore strumento di dominio delle popolazioni a cui la propria cultura è stata alienata. Come scriveva Goffredo Fofi nel suo L’oppio del popolo (2019): «finita l’agricoltura, finito l’artigianato, finita perfino la fabbrica, la cultura non ha più bisogno di basi e riferimenti materiali e di classe: resta lo strumento centrale del dominio sulle coscienze, ma è anche un aspetto fondamentale della nuova economia».
Amplificata dall’apparato tecnologico e mediale in rapida espansione, la funzione della Cultura-Capitale come strumento di cattura dei Sud all’interno delle nuove morse del potere si rivela nella sua mostruosità. Aprire gli occhi su tali processi è il primo passo necessario per sfuggire all’abbagliamento delle luci che, da sempre, hanno lasciato i Sud a mordersi nella loro ombra.
Tétouan
Nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia, Hegel si sofferma sulla specificità del Mediterraneo come culla delle grandi potenze imperiali. In virtù della promiscuità che impone, il Mediterraneo non incute timore come l’infinita distesa dell’oceano, al contrario: soffia il richiamo della partenza, suscita il desiderio di conquista, di espansione: in altre parole, di sradicarsi.
Non è il mare della felice osmosi tra Nord e Sud, le nozze tra le sue due sponde sono un orizzonte capace unicamente di farsi attendere. Il Mediterraneo è uno squarcio al tempo stesso geografico e storico; racconta l’invasione, lo straripamento di una sponda sull’altra.
Eppure, la tentazione di smussare queste asperità è forte, in favore di un mediterraneismo un po’ ingenuo, che celebra la mescolanza tipica di questa regione mentre ne elude le circostanze. In questo modo si cede a una vuota estetizzazione di questa regione, che maschera una realtà desolante con gli ornamenti di un’estate perpetua. Il Sud non è più un luogo, né un’esperienza storica concreta, ma un’immagine, messa al servizio delle masse di turisti che sbarcano sulle sue coste durante l’alta stagione.
Nel Maghreb, il Marocco rappresenta la meta turistica prediletta. La vicinanza, sia geografica che culturale, contribuisce a creare un senso di familiarità sia per gli spagnoli (che possiedono lì due enclavi, Ceuta e Melilla) che per gli europei in generale. Per molti versi il Marocco appare come il volto civilizzato di un Maghreb un tempo conosciuto come la “costa dei Barbari”. Questo è il risultato di una politica marocchina volta a valorizzare il proprio patrimonio andaluso, al fine di superare la divisione ermetica che separa le due sponde del Mediterraneo. Pilastro della narrativa nazionale marocchina, questo andalusismo diventa il mezzo per lenire le ferite ancora vive del recente passato, tornando a un sincretismo precoloniale. Non è sorprendente che i paesi della sponda settentrionale alimentino, a loro volta, questa narrazione che permette loro di distogliere lo sguardo dalla miseria economica e sociale nella quale avevano lasciato il loro antico protettorato. L’Europa può, così, accontentarsi di sbandierare dei feticci, anziché permettere l’attualizzazione di questo Mediterraneo da parte delle sue due sponde.
Quando nel 1997 la medina di Tétouan diventò patrimonio Unesco, la decisione si basava sul suo ruolo di “città mediterranea” per eccellenza. Si intendeva sottolineare la sua funzione di punto di incontro tra “due civiltà”, passerella calpestata per sempre dai curiosi di quell’Oriente, di quell’esotismo a basso costo. L’esistenza del Sud sembra limitarsi alla transizione, alla mediazione, come se dovesse rendersi digeribile: guardate questo strano uccellino che la Storia ha prodotto, avvicinatevi, non morde (non morde più). È vostro e non è più vostro, riflesso alterato della vostra bellezza. È un bastardo a cavallo tra due civiltà. Vi restituisce la vostra gloria passata, adornata di zellige e di una grafia ipnotizzante.
Il Sud non è più un luogo, né un’esperienza storica concreta, ma un’immagine, messa al servizio delle masse di turisti che sbarcano sulle sue coste durante l’alta stagione
In questa cornice arriva l’elezione di Tétouan a «Capitale mediterranea della Cultura e del Dialogo» per l’anno 2026. Tétouan, riflesso di al-Andalus: l’imitazione del Nord da parte del Sud favorisce la sua “integrazione” (ossia, la sua dissoluzione), e invita quest’ultimo a umanizzarsi, nel modo in cui ciò è inteso in Europa. L’Unione per il Mediterraneo persegue questo tropismo andaluso nella sua presentazione dell’elezione di Tétouan, mettendo in risalto il carattere bicefalo della città. Terra marocchina incastonata in uno scrigno spagnolo, Tétouan rappresenterebbe ciò che costituisce, propriamente, il Mediterraneo: un cosmopolitismo felice, benché sofferto. Il suo gemellaggio con Matera per l’occasione sembra la messa in scena di un dialogo che dovrebbe attenuare lo scisma ricorrendo al dolce ricordo andaluso. Il mito si sostituisce alla realtà e permette di gettare un velo pudico sulla dominazione, prima coloniale e poi economica, del Nord sul Sud.
Prima di diventare la «Capitale mediterranea della Cultura e del Dialogo», Tétouan era stata la capitale del protettorato spagnolo (1912-1956). Il Sud nello specchio (rotto) del Nord: è come se il primo fosse degno di interesse solo in quanto estensione di un genio nato sulla sponda nord, come prolungamento, certo variegato, dell’Europa meridionale. Tétouan non è forse, dopotutto, la “figlia di Granada”? In seguito alla caduta di Granada nel 1492, Tétouan divenne infatti la città in cui gli esiliati andalusi trovarono rifugio. La loro presenza contribuì così a una “rinascita” della città, che ne porta ancora oggi l’impronta. La storia è quasi perfetta: la città che, sullo sfondo dell’esilio, sublima la tragedia per far rinascere, nel sud del Mediterraneo, ciò che un tempo era al Nord. All’epoca del protettorato, la Spagna fu infatti pronta a invocare proprio quel ricordo andaluso per giustificare la sua presenza in Marocco, in nome di una “continuità storica”.
Che si voglia o meno, valorizzare Tétouan alla luce della sua storia significa celebrare la più spagnola delle città marocchine, figlia di un’Europa meridionale un tempo coloniale. Ciò che la rende attraente dal punto di vista turistico è, allo stesso tempo, il frutto marcio del dominio del Nord sul Sud. È sufficiente “riappropriarsi” di questo patrimonio per emanciparsi da questa tutela, o bisogna sovvertirlo al di fuori di un quadro istituzionale che mira alla pacificazione? La valorizzazione non è forse un modo per sbiancare la macchia coloniale?
Riflessi (incrinati): le masse di turisti che vagano per la città, l’allontanamento dei Marocchini (degli studenti, dei lavoratori, ecc.) della sponda nord, se non in modo ridotto o stagionale. In quale dialogo poter sperare, se questo non consiste in altro che in un teatro organizzato tra “partner euromediterranei”? Si tratta di “europeizzare” il Mediterraneo, o di “mediterraneizzare” l’Europa? Si tratta di proseguire l’omogeneizzazione (economica, produttivista) del Sud da parte del Nord, sotto le mentite spoglie di una filiazione mediterranea?
«Forza, compagni, il gioco europeo è definitivamente finito, bisogna trovare qualcos’altro», dichiarava Fanon ne I dannati della terra. Non intendeva riformulare l’eterno scisma tra Nord e Sud, ma piuttosto rompere il circolo vizioso dell’imitazione del primo da parte del secondo. Non si tratta di riavvolgere il nastro delle ore passate di convivenza, ma di inventarne forme radicalmente nuove. E que- sto vale tanto per il Nord quanto per il Sud, a rischio altrimenti di trasformare l’Unione mediterranea in una farsa indecente.
Autori
Di Matteo Camerini, Francesca De Filippis, Salima Zouaghi
Da sempre, l’essere umano si è mosso in gruppi. La tribù, per i popoli antichi, la comunità, è sinonimo di sopravvivenza, di sicurezza. Per questo, la punizione peggiore in quei tempi era essere espulsi dalla comunità. Popoli amerindi come gli Aymara consideravano che «povero è chi non ha una comunità». E l’essere umano ha sempre saputo che la sua forza risiedeva proprio lì, nello stare insieme. Nel corso della storia, e non per caso, sono nate diverse forme associative per vivere meglio, portare avanti il lavoro, iniziative e progetti. Questo vale anche sul piano sociale e politico. I lavoratori dipendenti si organizzano per ottenere il riconoscimento delle proprie rivendicazioni, dando vita ai sindacati. Si organizzano per l’autogestione, creando cooperative. I quartieri si organizzano in funzione delle proprie esigenze territoriali, e così via. Gli esempi nella vita reale sono innumerevoli.
Anche sul piano politico ci si unisce attorno a delle idee. Esistono molte forme per farlo, perché sappiamo che ogni essere umano è unico e diverso dagli altri. Ma questo non ci impedisce di condividere storie, cultura, gusti, bisogni, pensieri, convinzioni e molto altro. Siamo esseri sociali, portati naturalmente alla vita collettiva. Nascono così assemblee, associazioni, partiti, fronti e altre forme di organizzazione.
Fin qui, in sintesi, il quadro generale dell’unità.
Conclusesi le guerre d’indipendenza in Uruguay, i primi raggruppamenti che vi avevano partecipato diedero origine a quelli che furono chiamati i partiti fondatori; al contempo, le diverse ondate migratorie portarono nuove idee, soprattutto dal vecchio continente. Cominciò così la costruzione dell’assetto istituzionale che è giunto fino ai nostri giorni.
I cosiddetti partiti fondatori esercitavano una predominanza pressoché assoluta; tutto il resto era una sorta di arcipelago di idee disperse o organizzate, ma di piccole dimensioni, quasi una semplice scenografia del pluralismo. Lo stesso accadeva tra le organizzazioni sindacali.
Dopo la guerra di Corea cambiarono lo Stato sociale, il modello di industrializzazione sostitutiva delle importazioni, il mondo del lavoro e i termini dello scambio economico internazionale. Iniziò un’altra epoca, segnata dalla crisi, dalla mancanza di mercati e di lavoro. Fu allora che molti iniziarono a porsi una domanda: esiste un altro Uruguay possibile?
La conseguenza fu la convocazione del cosiddetto «Congresso del Popolo» nel 1964. Lì si discusse di tutto: programma, idee, organizzazione. Vi parteciparono lavoratori, studenti, intellettuali, accademici, piccoli e medi imprenditori: commercianti, industriali e produttori agricoli.
Da quell’incontro scaturirono due conseguenze fondamentali. Nel 1965 nacque la Convenzione Nazionale dei Lavoratori (Cnt): unità nella lotta, rispetto della diversità. Nel 1971 nacque il Frente Amplio: la riunificazione di tutti gli arcipelaghi, dispersi o già organizzati, di ciò che oggi chiamiamo progressismo. La parola d’ordine era: unità nella diversità.
L’unità nasce dal Sud? L’unità nasce dall’essenza stessa dell’essere umano, ma il potere è il suo grande nemico: divide et impera.
Costruimmo la consapevolezza che uniti si era più forti, ma che per diventare davvero grandi occorreva includere la diversità, le sfumature, gli obiettivi di lungo e di breve periodo, il consenso e ciò che era concretamente possibile. È stato, ed è tuttora, un lungo e difficile apprendistato. Una lotta per non perdere la bussola; la consapevolezza costante che nessuno si salva da solo; la certezza che ci sarà sempre qualcosa ancora da costruire; che il cammino è ciò che conta davvero; che quando ci siamo tutti il progetto funziona e cresce; che chi se ne va perde; che nessuno vale più di un altro. Per i partiti più strutturati, fondati su dogmi e verità quasi sacre, questo processo è stato più difficile. Per i movimenti, gli spazi collettivi e le associazioni è stato invece più naturale. La regola del gioco è stata lo statuto; l’obiettivo periodico era il programma, discusso collettivamente. I grandi principi guida sono stati: l’uguaglianza, la distribuzione della ricchezza, le opportunità, la felicità pubblica e, in un mondo ostile, la pace e l’integrazione. Questi furono i primi due pilastri. Il terzo fu la coerenza, insieme all’etica e all’apertura. Per tutto questo è evidente che unità e unanimità non sono la stessa cosa, e che la sfida più difficile consiste proprio nel costruire l’unità in questo terreno tanto diverso quanto fecondo, l’unico che ci permette di crescere, di vivere, di affrontare nuove sfide, di assumere il cambiamento e di continuare sempre a camminare.
Quando tutte le prospettive sono identiche, non c’è più spazio per il dubbio né per le domande; il rischio è quello di un paesaggio estremamente ordinato, ma immobile. Questo è il fondamento del primo principio: unità nella diversità. Cinquantacinque anni di cammino, finora, ne sono la testimonianza. Continuiamo a camminare. L’unità nasce dal Sud? L’unità nasce dall’essenza stessa dell’essere umano, ma il potere è il suo grande nemico: divide et impera. Come dice una canzone di Patxi Andión: «Non hai mai voluto salvarti da solo, perché non esiste salvezza, dicevi, se non è insieme a tutti».
Autore
Di Lucia Topolansky
FRANCO LA CECLA
Tra un siciliano nomade e una sarda in sospensione con l’Irlanda l’affermazione di essere entrambi del Sud fa scattare immediatamente una buona dose di perplessità. Cosa unirebbe queste due identità? Perfino il paesaggio non sarebbe familiare, perfino i rimandi alla cucina, al mare, alla lingua. Fuggendo la Sicilia ritrovavo nei mercati di strada a Bari, a Lecce, nei toni di una lingua deliziosamente impastata, le tracce delle stratificazioni greche, normanne, bizantine, vedevo nei corpi dei levantini il richiamo di Costantinopoli e le chiusure dell’ispanismo.
Ma cosa ritrovare a Orgosolo, cosa vedere di appaiato nello squaletto cucinato nel suo fegato, nel porceddu rosolato, nel nomadismo ostinato tra gli ovili, cosa nello stesso mare lasciato in disparte nell’Ogliastra, cosa nella profondità di un idioma dai toni scuri e taglienti? Ecco che allora il dubbio emerge.
Siamo davvero entrambi Sud? Oppure è una definizione che viene da fuori, un ennesimo modo di colonizzare con le parole, di subordinare, a cui non corrisponde nulla di sostanziale. Il Sud è già appartenenza al Nord, accettare di esserne definiti. Allora la questione ribalta il modo con cui – anche a sinistra – si è voluta leggere questa storia. Da De Martino a Gramsci, si vede una subalternità che è una lettura di classe ma non è una lettura identitaria, che rischia di ricacciare le forme di vita sarde o siciliane in un folclore o al massimo una etnografia che non coglie mai appieno il modo con cui le stesse forme di vita si manifestano. Per contrastare questo ho proposto a Sara di liberarci da parecchie sovrastrutture e cercare un approccio nuovo. Cercare di definire Sardegna e Sicilia (e il resto) in base al paesaggio, al territorio, all’inestricabile combinazione dei luoghi abitati e dei corpi della gente che li vive. Solo qui, in una rilettura delle forme di vita che passa per Wittgenstein, Cavell e approda a Veena Das ha senso capire in cosa consista vivere o essere di un certo luogo. Solo così si può rispondere alla domanda: di dove sei?
Siamo davvero entrambi Sud? Oppure è una definizione che viene da fuori, un ennesimo modo di colonizzare
con le parole, di subordinare, a cui non corrisponde nulla di sostanziale
SARA CORONA, SARDEGNA
La Sardegna è sud? Questa è la prima domanda che vorrei porre. In primis per quanto scrive Franco: essere “Sud” è ovviamente essere Sud di qualcosa, l’Italia – e tra noi sardi non è poi così pacifico che la Sardegna sia una propaggine dell’Italia, o l’essere sardi una variante dell’italianità. Un tempo, lo era: il tempo dei miei nonni e dei
miei genitori, quando in tante famiglie si scelse di non trasmettere il sardo e di comunicare con i figli solo in italiano, aprendo loro (così si credeva) le porte della modernità. Ma qualcosa sembra star cambiando. Uno studio del 2013 – il titolo del libro è Identità e autonomia in Sardegna e Scozia – ha mappato il senso di appartenenza identitaria nell’isola, con risultati davvero interessanti. Tra i giovani prevaleva l’identità sarda, spesso in contrasto con quella italiana (il 37% degli intervistati si sentiva “più sardo che italiano”, il 26% “solo sardo, non italiano”), mentre all’aumentare dell’età subentrava il senso di appartenenza all’Italia. Questo conflitto percepito tra
l’identità sarda e quella italiana, così marcato e apparentemente in crescita tra le nuove generazioni, è la prima ragione per cui stona definire la Sardegna “Sud” d’Italia. Non solo perché l’isola può non essere sentita come Italia da chi la abita, ma perché, al di là del sentire, è anche difficile trovarvi elementi reali di cultura, storia,
economia e politica in comune con l’Italia che non siano stati imposti in tempi recenti.
Detto ciò, cosa rende il caso della Sardegna diverso dalla Sicilia, o da Calabria, Basilicata, Puglia, la cui “italianità” è stata ugualmente costruita a tavolino negli ultimi 165 anni? Anche questi territori non sono italiani per natura, ma per processi politici che non si esaurirono con l’Unità d’Italia.
Certo, se anche fossimo meno ottimisti rispetto all’orgoglio identitario dei sardi, la Sardegna resterebbe comunque poco “sud”: un’isola a ovest dello stivale, a 8-9 ore di nave o un’ora di volo dalle sue coste, e più vicina alla Tunisia che a Roma. Ma se intendiamo il Sud in senso economico e politico, come terra (e popolazione) subordinata a un Centro-Nord che ha voluto quella subordinazione, la Sardegna forse potrebbe esserlo.
Il problema di questa concezione di Sud come soggetto subalterno, però, sta nel fatto che si prova a vedere non solo una coscienza di classe ma proprio la classe dove, di fatto, non c’è. Il Sud ha coscienza di se stesso? La disconnessione tra la Sardegna e le regioni del Meridione e dalla Sicilia – che pure hanno esperienze di marginalità per molti aspetti sovrapponibili alla nostra – è profonda. In Sardegna si immagina (e ci si sente connessi con) un’Italia pensata come Centro-Nord, luogo in cui decine di migliaia di sardi emigrarono
negli anni ’60 e ’70, e in cui oggi si continua a emigrare per studio e lavoro. Il meridione sembra altro da noi, luogo da visitare occasionalmente per interesse personale o in vacanza, e in cui sorprendersi nel trovare similitudini e differenze.
Ecco perché nel raccontare la Sardegna, così come la Sicilia e le regioni del meridione, può essere utile uscire da questa categoria di Sud che rende difficile individuare le distanze e i punti di rottura tra territori e comunità anche molto diverse, pur accomunate da esperienze simili di marginalità e, forse, colonizzazione.
FRANCO LA CECLA, SICILIA
Dal punto di vista dell’antropologia la categoria Sud, ma anche Mezzogiorno, come quella di Terzo Mondo o di Sud del mondo, funziona sempre meno. È stato soprattutto Michael Taussig nel suo lavoro sul feticismo tra i lavoratori neri delle miniere colombiane a ribaltare la prospettiva. Laddove i colonizzatori inventano categorie
per marginalizzare gli indios o i neri, questi se ne appropriano l’accusa fatta ai nativi e ai neri di essere dalla parte del demonio, dà ai colonizzati una forza temibile, li rende parte di ciò che i coloni temono di più, ne riempie gli incubi notturni, dà al vudù e agli spiriti locali una vitalità inaspettata. Le colonie diventano lo specchio dei
coloni, ogni colonialismo è costretto a vedersi nelle proprie vittime, questi giochi di riflessi e contro-riflessi sono alla base del crollo degli imperi. Su una scala europea, mediterranea, la categoria Sud è completamente svuotata e interroga uno statuto, quello nazionale, che fa fatica nella sua tangibile vecchiaia. Se la destra si attacca al
concetto di patria, è il mercato, nella sua globalizzazione, a svuotare ogni sovranismo. Probabilmente un secolo e più di nazionalismo è stato corroso da un ritorno alla realtà di cui la globalizzazione è solo un aspetto.
Quel superare i confini, quel rifiuto dell’impedimento a superarli – contro un’idea tribale di nazione – è oggi un
istinto primordiale. Pensiamo alla brutalità con cui lo stato sionista di Israele si è costituito come odio tribale contro i circostanti e il resto del mondo. Israele ha costruito la propria identità sulla riduzione dell’umanità a un noi, scimmiottando tra l’altro le ragioni dei popoli indigeni. Oggi non è più possibile costruire un noi solo sull’odio degli altri. Per questo ogni singulto autonomista tradisce il senso dell’indigenità, che è proprio non volere essere definito da confini. Se c’è qualcosa di profondo nella diaspora che costringe milioni di persone a cercare possibilità di vita altrove, è proprio il ribadire l’inconsistenza dei confini, il diritto a essere cittadini di un mondo non ridotto e definito dai privilegiati. Da Anna Harendt ad Agamben gli apolidi, i senza patria, introducono un concetto nuovo di appartenenza e identità. In questo senso Sardegna e Sicilia sono unite dalla diaspora di emigrati che dalla fine del Novecento ha portato centinaia di migliaia, milioni di persone dall’altra parte del mondo. La grande emigrazione italiana è il buco nero mai davvero esaminato per capire com’è cambiato il nostro Paese. E questa mancanza ha provocato immediatamente il nuovo razzismo italiano. Lo
racconta bene Vito Teti in “La razza maledetta, antimeridionalismo, separatismo, razzismo”.
Il Sud sta in questa amnesia, quella di tutti i legami e le identità che abbiamo dovuto dimenticare per poter
diventare Italia
SARA CORONA, SARDEGNA
Il problema delle categorie è che tendono ad assumere vita propria e allontanarsi da ciò che in origine dovevano descrivere. Etnia, nazione, Stato… Da decenni gli studiosi le sviscerano e discutono dei mille significati che possono assumere. A queste possiamo aggiungere la categoria di Sud, di cui discutiamo in queste pagine.
C’è stato un periodo in cui si credeva che il nazionalismo fosse in via di declino, complice la globalizzazione. Il tempo ha restituito una realtà diversa: gli Stati-nazione sono più affermati e solidi che mai. Tutti gli esseri umani oggi devono avere una nazionalità, come hanno gli occhi e una bocca – così scrive il sociologo Siniša Malešević.
L’Italia è una realtà dalla quale chi è nato italiano non può prescindere; anche chi rigetta l’identità italiana non può in ultima analisi liberarsene, complice la penetrazione profonda dell’educazione nazionale nel funzionamento cognitivo dell’individuo e del suo tessuto sociale. Non possiamo negare l’esistenza di un Meridione politico ed economico, inteso come “margine” d’Italia e al contempo geograficamente reale. Ma come possiamo restituire
centralità a questi territori, e alle popolazioni che li abitano, fuori da questa categoria di Sud?
Serve uscire da quel “nazionalismo metodologico” che ci fa percepire i luoghi a compartimenti stagni, quelli dei confini nazionali. In questo senso, gli studi indigeni sono un’interessante alternativa. Essi riconoscono prima di tutto il rapporto con la terra e le relazioni interne alla comunità: le nazioni in questo senso sono post, un dopo
sia temporale che esistenziale, che altera e ridefinisce tali relazioni. Un concetto simile può servire anche a capire le popolazioni che vivono nel territorio dell’attuale Italia da prima che quest’ultima esistesse, e che hanno perso risorse, autonomia e identità, diventando margine (Sud) con l’unificazione. Come le altre, quella di “indigeno” è una categoria. Implica un rapporto profondo con il territorio e l’ambiente naturale, e una continuità storica nel luogo che risale a prima degli Stati moderni e delle espansioni coloniali. La questione non è appropriarsi della categoria. Certo, da sarda, mi sono spesso chiesta perché non rivendichiamo il diritto di definirci quantomeno nativi della Sardegna. Mi sono anche chiesta perché, pur considerandoci un popolo, non ci definiamo “etnia”; e questo finché non ho letto un report parlamentare degli anni Settanta in cui questa possibilità ci veniva esplicitamente negata.
Il punto è questo: coltivare un nuovo modo di guardare a questi territori significa interrogare il linguaggio. Capire perché pensiamo dentro certe categorie e non altre, e in che modo queste ci impediscono, in ultima analisi, di vedere. Provare a pensare fuori da esse – anche quella di Sud – in quanto dispositivi di potere che tracciano
confini funzionali a mantenere quel potere.
Se la Sardegna è Sud Italia, è Sud d’Europa: allora i sardi sono italiani, bianchi, europei. Un confine fittizio produce un’enorme amnesia collettiva, facendoci dimenticare la realtà: e cioè che siamo un popolo mediterraneo che vive in un’isola mediterranea, più vicina all’Africa di quanto non sia all’Europa; abitata da gente dai colori
e dai tratti simili ad arabi, greci, palestinesi. Non diversamente accade ai siciliani e ad altri popoli “meridionali”. Il Sud sta in questa amnesia, quella di tutti i legami e le identità che abbiamo dovuto dimenticare per poter diventare Italia.
Autori
Di Sara Corona, Franco La Cecla
IL SUD COME POSIZIONE
E se il Sud non coincidesse esclusivamente con una geografia, una condizione economica o una porzione del mondo storicamente associata all’idea di marginalità?
Esiste certamente un Sud geografico, storico e politico. Esiste il Sud come territorio attraversato da disuguaglianze, migrazioni, dipendenze economiche, promesse mancate.
La storia italiana lo conosce bene: la questione meridionale ha mostrato come lo sviluppo di un Paese possa produrre al proprio interno una periferia, una parte subordinata, continuamente descritta come arretrata e al tempo stesso indispensabile al funzionamento del centro.
Ma proprio per questo il Sud non è soltanto un luogo da osservare. È anche un punto da cui osservare. Guardare dal Sud significa guardare il mondo da una posizione in cui le contraddizioni diventano
più visibili. Il Sud è ciò che il centro definisce come mancante, incompleto, non ancora conforme, ma è anche ciò che rivela l’incompletezza del centro stesso.
Se accettiamo questa ipotesi, allora anche l’arte sembra avere qualcosa a che fare con il Sud. L’arte emerge quando un linguaggio non riesce più a descrivere il presente, quando un sistema di valori mostra
le proprie insufficienze. Non compare quando le cose funzionano perfettamente, ma quando qualcosa smette di funzionare. In questo senso si potrebbe sostenere che l’arte nasca sempre a Sud di qualcosa. Non perché l’artista occupi necessariamente una posizione marginale nella società, ma perché ogni ricerca autentica prende forma in uno spazio di attrito. Là dove una certezza si incrina, una visione del mondo perde efficacia e un problema torna
a essere visibile.
IL SUD COME PROBLEMA APERTO
Nel 1962 George Kubler pubblica The Shape of Time, un libro destinato a modificare profondamente il modo di pensare la storia dell’arte. Per Kubler le opere non nascono principalmente dall’espressione
individuale o dalla successione degli stili. Nascono perché esistono problemi da affrontare.
Ogni forma d’arte è una risposta a una domanda posta dal proprio tempo. Nessuna opera emerge dal nulla. Ogni artista si inserisce in una sequenza di tentativi, deviazioni, intuizioni e fallimenti che lo precede e che continuerà dopo di lui. Questa intuizione è decisiva perché sposta l’attenzione dall’autore al problema. L’opera non è soltanto il risultato di una soggettività, ma il punto provvisorio di una ricerca collettiva e storica. È una
risposta, ma mai una risposta definitiva.
La storia dell’arte, osservata da questa prospettiva, appare come una successione di Sud. Non esiste un Nord come punto di arrivo, un luogo finale in cui il problema viene risolto una volta per tutte. L’arte avanza perché resta incompiuta. La sua forza non consiste nel chiudere le domande, ma nel renderle sempre più precise.
La metafora diventa particolarmente efficace se si osserva il modo in cui una ricerca artistica si sviluppa nel tempo. Le opere che oggi consideriamo necessarie sono nate quasi sempre in una condizione di marginalità rispetto alle convenzioni del proprio presente. Non perché fossero necessariamente escluse dalle istituzioni, ma perché stavano lavorando su problemi che non erano ancora riconosciuti come tali.
Ogni innovazione significativa appare inizialmente sempre come un’anomalia. Manca il linguaggio per descriverla, manca spesso persino il pubblico in grado di riconoscerne la necessità. L’artista opera così in una posizione paradossale: lavora all’interno del proprio tempo ma anche contro alcune delle sue evidenze. Utilizza gli strumenti disponibili ma ne mostra contemporaneamente i limiti. In questo senso il Sud indica una distanza critica. La distanza necessaria perché un problema possa diventare percepibile. Ogni volta che una società considera risolta una questione fondamentale – il rapporto con il lavoro, con il corpo, con la natura, con
la tecnica, con il linguaggio – l’arte tende a riaprire quella stessa questione mostrando ciò che la soluzione dominante ha lasciato fuori. Il Sud può allora essere inteso come una condizione epistemica
e generativa. Non una semplice marginalità da riscattare, ma il luogo in cui un sistema è costretto a confrontarsi con ciò che non riesce a includere completamente.
IL SUD COME ANTICIPAZIONE
Molti fenomeni che oggi attraversano il presente globale sono stati a lungo trattati come anomalie del Sud: precarietà strutturale, spopolamento, dipendenza da centri decisionali lontani. Eppure queste condizioni non descrivono più soltanto territori considerati periferici, ma una tendenza più ampia. Il Sud è spesso il luogo in cui il futuro si manifesta prima, non nella forma rassicurante del progresso ma in quella più dura della crisi. Anche la crisi climatica rende evidente questo rovesciamento. Il Mediterraneo, le aree interne, le zone agricole impoverite, i territori esposti alla siccità non sono semplicemente luoghi fragili. In questi territori la trasformazione non è un’ipotesi ma una condizione quotidiana. Il Sud diventa così un laboratorio involontario del mondo che viene.
L’arte possiede spesso la capacità di abitare queste anticipazioni, non perché preveda il futuro in senso profetico, ma perché intercetta ciò che non è ancora pienamente leggibile. Lavora sugli scarti, sulle questioni che non hanno ancora acquisito una forma politica riconoscibile. Così l’arte non guarda semplicemente verso ciò che è marginale
IL SUD COME INVISIBILITÀ
Il Sud è anche ciò che viene continuamente rappresentato e, proprio per questo, rischia di scomparire dietro le proprie rappresentazioni. Cinema, fotografia, letteratura, giornalismo e comunicazione politica hanno prodotto un archivio vastissimo di immagini del Sud: paesaggi assolati, rovine, paesi vuoti, feste popolari, criminalità,
povertà, lentezza. Alcune di queste immagini hanno ampliato la comprensione della realtà, altre hanno consolidato stereotipi difficili da rimuovere. Ogni immagine costruisce una cornice, ogni racconto mette in luce
qualcosa e lascia altro fuori campo. Il problema non è soltanto come il Sud viene mostrato, ma quali forme della realtà non riescono mai ad apparire. Qui l’arte può intervenire non come produzione di nuove icone, ma interrogando il modo in cui un’immagine diventa dominante, il modo in cui un archivio si costruisce, il modo in cui un territorio viene trasformato in immaginario. Il suo compito non consiste soltanto nel mostrare ciò che manca all’immagine, ma anche ciò che l’immagine impedisce di pensare.
IL SUD ARTIFICIALE
Le piattaforme digitali, gli archivi computazionali e i sistemi di intelligenza artificiale non sono spazi neutri. Classificano, rendono visibile, escludono. Producono gerarchie, stabiliscono quali dati hanno valore e quali no. Esiste un Sud delle immagini e oggi esiste anche un Sud dei dati. Un Sud fatto di archivi incompleti, lingue sottorappresentate, territori poco indicizzati, soggetti non conformi agli standard visivi e linguistici dei sistemi dominanti. Ma esiste anche un Sud del lavoro digitale: persone che addestrano modelli, correggono errori, rendono possibile il funzionamento delle tecnologie contemporanee rimanendo ai margini della narrazione
dell’innovazione. L’intelligenza artificiale, come ogni infrastruttura di potere, produce il proprio Sud. Lo produce ogni volta che nasconde il lavoro dietro l’automazione, ogni volta che presenta come universale un
determinato punto di vista. Parlare di Sud artificiale non è una contraddizione, è dare nome a una nuova periferia. Non si trova su una mappa, ma nelle relazioni tra automazione e lavoro, tra calcolo e corpi. Anche qui l’arte può
svolgere una funzione critica. Non per opporsi genericamente alla tecnologia, ma per rendere percepibili le sue condizioni materiali, i suoi punti ciechi.
Dire che l’arte nasce sempre a Sud di qualcosa significa riconoscere che ogni pratica artistica significativa si colloca sui bordi, ai margini, in opposizione a una forma dominante. A Sud di un paradigma consolidato, a Sud di un presente che non sa ancora comprendere se stesso. Questo non significa trasformare il Sud in una metafora astratta né dimenticare la concretezza delle sue disuguaglianze storiche. Significa assumere il Sud come categoria critica capace di tenere insieme geografia e linguaggio, economia e percezione, materia e immaginario. Il Sud geografico continua a esistere e continua a porre questioni urgenti. Ma la sua forza teorica consiste anche nel mostrarci che ogni sistema produce inevitabilmente un margine, un residuo irrisolto. È in questo spazio che l’arte continua a operare. Non necessariamente perché possieda le risposte ai problemi del proprio tempo, ma perché rende visibili le domande che il proprio tempo non è ancora in grado di formulare. In questo senso il Sud non è soltanto un luogo. È una condizione della ricerca. Ed è forse per questo che l’arte continua a esistere e a nascere al Sud.
Autore
Di Numero Cromatico
Non esiste una situazione ideale dove vivere senza problemi: una tutta idilliaca, a contatto con la natura, o
una tutta metropolitana. Una buona parte delle persone vive una esistenza ubiqua tra questi luoghi, alternando
la vita in città con quella nelle aree interne. Oggi sembra non essere più la residenza a definire una persona, ma la sua maniera di spostarsi sul territorio.
Parlare del Molise, attraversato dal Tratturo e per questo depositario di una lunga tradizione di nomadismo,
permette in qualche modo di recuperare un pezzo che forse conserviamo ancora nella parte più antica del cervello, legato alla nostra umanità nomadica. Permette di ricordare che oggi nascere in un posto o in un altro fa
una differenza enorme sui propri percorsi di vita. Ritorno al Tratturo è il racconto di un cammino in queste
terre, di alcuni incontri e di alcuni inciampi sulla strada.
Ed è proprio questo movimento continuo, questo stare tra i luoghi, a definire anche il modo in cui in queste terre si lavora. Chi vive nelle aree interne ha quasi sempre un reddito che si compone di più attività: è questa multiattività la vera cifra della loro economia tradizionale, lo stesso spostarsi continuo che il Tratturo racconta
da secoli, applicato al lavoro fordista. Anche chi ha un contratto da dipendente, in un’impresa manifatturiera, in un’azienda agricola, nella pubblica amministrazione, spesso affianca un’attività correlata, magari nella ristorazione
o nell’accoglienza turistica. E coltiva anche un orto. È una caratteristica che rende difficilissimo misurare statisticamente il peso del lavoro reale: ragionare per codici ateco “il metalmeccanico è (solo) un metalmeccanico” nelle aree interne non ci permette di comprendere di cosa vivano realmente le persone.
Questa fatica nel misurare non deve però nascondere un dato oggettivo: nelle aree interne hanno sede buona
parte dei distretti produttivi del Paese, soprattutto nel settore agroindustriale e dell’artigianato industriale.
Una economia diversa da quella delle città, dove prevale il cooperativo o il terziario. È nelle aree interne del Nord
Italia che si trovano le fabbriche che hanno reso il nostro Paese leader mondiale in settori come la meccanica
strumentale, le macchine per fare macchine. Siamo il secondo paese in Europa per forza manifatturiera dopo la Germania, e questo segmento industriale è concentrato proprio nelle aree interne e nelle piccole città di
provincia, non nelle grandi città, luoghi dove però chiudono a ripetizione fabbriche da duecento operai l’una.
Oggi i problemi principali lavorativi in queste zone sono due: da un lato la contrazione del tessuto produttivo,
con la conseguente perdita di posti di lavoro; dall’altro una capacità di generare surplus finanziario molto più
bassa di quella delle città, perché la parte produttiva dell’economia resta forte mentre quella finanziaria è
quasi assente. Un discorso quasi analogo si può fare per quel che riguarda il settore agro-silvo-pastorale, energetico e agroindustriale nel Sud del Paese.
La risposta a questa crisi che le politiche pubbliche hanno proposto fino ad oggi è spingere su autoimprenditorialità e turismo. Ma dopo trent’anni di politiche attive del lavoro, l’esperienza spesso ci dice che l’autoimprenditorialità in Italia non decolla: sono state finanziate migliaia di start-up, ma quelle sopravvissute
sul territorio restano pochissime, per lo più in settori non innovativi. In parte è colpa dello sguardo a breve
termine di queste politiche: si aprono i finanziamenti, si dà una spinta iniziale, e poi si lascia il territorio a
“rendersi sostenibile” da solo, dentro un mercato che si indebolisce a causa dello spopolamento. Senza un welfare che garantisca abitabilità a buoni livelli è impensabile invertire i trend demografici negativi delle aree
interne e innescare uno sviluppo economico virtuoso: ce lo insegnano i paesi strutturalmente a bassa densità
di popolazione, come quelli del Nord Europa.
Noi italiani siamo quasi sotto shock da questo punto di vista, perché siamo stati storicamente un Paese densamente popolato, fin sulle montagne. Oggi abbiamo zone con la densità della Norvegia o della Finlandia. Penso al Friuli, al Molise, con una differenza sostanziale: quei paesi non vivono la bassa densità come uno spopolamento in corso, ma come una condizione strutturale, attorno alla quale hanno costruito un welfare che non considera la distanza, per esempio quella dei bambini dalla scuola, come un costo, ma come una condizione
di base della cittadinanza. È il caso della Finlandia, il cui welfare scolastico e sanitario non si preoccupa di essere “sostenibile” nel breve periodo perché la sua sostenibilità sta nell’innescare politiche di sviluppo capaci
di generare autonomia. In Italia si continua a pensare che costruire una scuola in cima alla montagna non
convenga.
È sbagliato dire che le aree interne si contrappongono alle città. Non sono un modello necessariamente alternativo, ne sono complemento all’interno di una stessa contemporaneità
Ma cosa convenga e cosa no dipende molto spesso dallo sguardo con cui si osservano questi territori. Le aree interne contano per il futuro del Paese, e con esse conta la costruzione di un’abitabilità strutturale: non possiamo
permetterci di disinvestire in zone che costituiscono il 60% del territorio nazionale e in cui vivono tra i 13 e i
15 milioni di persone, che sono depositarie delle risorse energetiche strategiche. Le banche e un sistema pubblico aziendalizzato ragionano per il massimo profitto nel minor tempo possibile, mentre le aree interne avrebbero bisogno di investimenti a più lungo raggio.
Le aree interne possono davvero rappresentare un’alternativa alla sofferenza della città, una volta che verrà effettivamente garantita l’abitabilità al loro interno. Non puoi non avere scuole, perché altrimenti non puoi
fare figli lì. Non puoi non avere trasporti, altrimenti gli anziani restano chiusi in casa e, quando stanno male,
muoiono. Non puoi non avere sanità o punti nascita, altrimenti non nascerà più nessun bambino. Sono cose
realizzabili, immaginando un ruolo diverso dello Stato come investitore di lungo periodo, capace di promuovere
davvero l’innovazione e di ascoltare quello che succede sul territorio. Ed è un obiettivo alla nostra portata:
rispetto ad altri paesi siamo messi meglio, perché parliamo di aree che non distano mai più di due ore da una
città, spesso molto meno, dove esiste ancora una rete di servizi, magari meno robusta al Sud che al Nord, ma
comunque presente. Basterebbe un cambio di direzione.
Peraltro, le aree interne restano ancora il luogo dove esiste una parte consistente dei risparmi delle famiglie
italiane. Soldi “sotto il materasso” che non vengono investiti sul territorio perché nessuno, le istituzioni per
prime, ci crede, e che finiscono per essere usati per mandare i figli a studiare a Milano: così i soldi destinati allo
sviluppo delle aree interne ripartono di nuovo verso i poli urbani. Eppure un’alternativa possibile esiste, e non
è così remota: in alcune zone sta già funzionando, con un aumento di nuove attività, anche se resta una scommessa fragile, concentrata nelle aree un po’ più servite. Penso all’Appennino bolognese, all’Oltrepò Pavese, o alla Sabina, in Italia centrale, dove si registrano tassi di ritorno interessanti, al netto della presenza di immigrati,
che sta anch’essa cambiando molto queste aree.
Questi fenomeni di ritorno sono sostenuti, tra le altre cose, dal recupero del sistema dei trasporti su ferro, anche
se serve ancora un ulteriore cambio di rotta. Oggi si continua a favorire, per esempio, il rafforzamento dell’alta velocità Roma-Milano, mentre una città come Orvieto, storicamente collegata benissimo tra Roma e Firenze, ha oggi due soli intercity al giorno, contro i dieci di solo pochi anni fa. Una zona ricca di servizi si ritrova così improvvisamente isolata, dentro una logica, quella per cui bisogna comprarsi l’auto per andare a lavorare,
e lavorare per pagarsi l’auto che serve per andare a lavorare, che nella sostanza è un inganno, e che si può
ancora decidere di rompere.
Rompere quella logica significa anche restituire spazio a un’idea su cui, durante la lavorazione del film, ci siamo
interrogati a lungo, soprattutto con Elio, con Francesco, ma anche con Silvia e con Gemma: quella della
felicità come possibile obiettivo politico. Una felicità che si contrappone al benessere individualizzato spesso
proposto per queste aree, che non è la strada giusta, perché è un benessere che si costruisce insieme, per
la collettività: uno stato di autonomia che sopravvive quando esistono relazioni; relazioni che in queste aree
devono spesso confrontarsi con l’assenza di ciò che dovrebbe essere garantito dal pubblico: spazi, scuole,
servizi. Spesso quel ruolo, in mancanza di altro, se lo assume qualcun altro.
Va detto però che è sbagliato dire che le aree interne si contrappongono alle città, non sono un modello necessariamente alternativo, ne sono complemento all’interno di una stessa contemporaneità. I flussi in entrata e
in uscita tra aree interne e città sono continui, e oggi lo sono ancora di più: più che emigrare, i ragazzi delle
aree interne praticano forme di pendolarismo di lungo periodo. Si va fuori, ma si torna: si mantiene un’attività
in paese, un’associazione culturale, si studia a Milano e poi si intraprende in un’altra area interna, magari in
Sardegna. I mercati del lavoro sono diventati molto più grandi, favoriti dalla mobilità: le aree interne fanno
parte di un unico sistema nazionale, con poli che aggregano di più e zone che aggregano di meno. Non
è un modello alternativo nel senso che, purtroppo, la “macchina dell’infelicità” opera tanto nelle aree interne
quanto nelle città, si tratta di un fenomeno che va letto in relazione reciproca tra i due contesti. Forse è proprio
la crescente incapacità delle città di assorbire chi arriva il motivo per cui oggi si riscoprono le aree interne: in
città non si arriva più, o se ci si rimane si lavora ma non basta per vivere. L’alternativa, per molti, sta tra il restare
precari in un lavoro subordinato in città, magari con settecento euro al mese, oppure nel tornare a recuperare,
per esempio, il mulino del proprio nonno nel paese d’origine, ma in autonomia, non “a padrone”.
Autore
Di Filippo Tantillo
Mosè Vernetti
Il Sud non sta sotto vuole invitare a ribaltare la prospettiva sul rapporto centro-periferia che va da Nord a Sud. È un invito a guardare il mondo dalle periferie per avere una prospettiva decentralizzata su alcuni dei temi che riteniamo più urgenti in Italia e nel mondo, con la consapevolezza che le periferie sono ovunque, in tutti i Sud e in tutti i Nord.
C’è un Nord che vuole stare sopra a un Sud un po’ ovunque, ed è sempre il primo che cerca di definire il secondo. Vogliamo anche riflettere sulle contraddizioni, sui medesimi meccanismi di sfruttamento e di sopraffazione che stanno all’interno dei Sud. Anzi, è proprio nel Sud profondo che si manifesta più brutalmente la violenza estrattivista.
La colonizzazione avviene anche tra popoli colonizzati, non solo tra il colonizzatore e il colonizzato originari. Guardare il mondo dalle periferie non significa per forza vedere un mondo migliore di quello attuale.
Perché parlare di clima in questo quadro?
In primis sappiamo che sono proprio le parti del mondo che si sono industrializzate più tardi a pagare, per adesso, più intensamente le conseguenze di un sistema produttivo ecocida del Nord. In secondo luogo, una delle premesse di questo numero sta proprio nel fatto che il collasso eco climatico e il Sud siano ignorati in ugual modo. Si ignora il primo e si silenzia il secondo.
Dopo la devastazione delle coste in Sicilia e in altre parti del Sud Italia, sui giornali si è improvvisamente parlato di crisi climatica. Inizierei questa conversazione proprio mettendo in relazione le due invisibilità: da un lato la devastazione climatica, resa invisibile dalla narrazione dell’economia dipendente dai fossili, e del Sud del nostro Paese insieme ai Sud sparsi per il mondo, dai quali, ci racconti, possiamo già trovare risposte e prospettive alternative per il momento storico che stiamo vivendo.
Si parla di Sud solo nella tragedia. Si parla di collasso eco-climatico solo nella devastazione.
Come possiamo connettere e raccontare insieme queste due storie? Cos’hanno in comune? Cosa indica del centro e delle periferie?
Giuseppe De Marzo
Quello che tiene insieme tutto questo è sicuramente lo sfruttamento, cioè la necessità di un modello energivoro ed estrattivo di continuare ad aumentare i propri profitti. In cinquant’anni siamo passati da 30 a 106 miliardi di tonnellate di risorse estratte dalla Terra, aumentando il debito ecologico nei confronti degli altri Paesi e del pianeta. Continuiamo a prelevare risorse a un ritmo superiore alla capacità del pianeta di rigenerarle. La conseguenza di un modello estrattivo fondato su un paradigma economico che teorizza la crescita infinita all’interno di un pianeta con risorse finite è la crisi. Una crisi che viene scaricata su territori, popoli e Paesi ritenuti sacrificabili. Noi economisti ecologici parliamo spesso di razzismo ambientale: una pratica che consiste nello spostare i costi, i rischi e le riduzioni delle libertà verso le comunità più impoverite e maggiormente ricattabili. Quella che mi chiedi di descrivere è la gigantesca mappa del razzismo ambientale nel mondo. Esiste un centro che preleva più risorse rispetto a quelle che gli spetterebbero e le va a prendere nei luoghi più ricchi di spazio bio-riproduttivo, di germoplasma, di biodiversità, di elementi vitali. Per rompere questo meccanismo neocoloniale, abbiamo una sola strada che arriva proprio dall’epistemologia dei Sud del mondo: uscire dall’era dei combustibili fossili. Il nodo centrale è il fabbisogno energetico del tecno-capitalismo, che richiede un continuo aumento delle emissioni. E dove ricadono le conseguenze? Innanzitutto, nei Sud del mondo. Negli ultimi vent’anni, però, questa condizione si è estesa anche all’interno del Nord del mondo, creando nuovi Sud nelle sue stesse periferie. Pensiamo alla Cancer Alley in Louisiana negli Stati Uniti o alle miniere di Carbone in Inghilterra. Anche In Italia non siamo immuni da questo meccanismo che si riproduce in tutto il Paese: nella Terra dei Fuochi e a Bagnoli in Campania; a Taranto e Brindisi in Puglia; nella Piana di Gioia Tauro e a Crotone in Calabria; a Priolo e Gela in Sicilia; a Porto Marghera in Veneto; nella Valle del Sacco nel Lazio; nel Sulcis-Iglesiente in Sardegna e nei siti industriali di Brescia in Lombardia a e Casale Monferrato in Piemonte. La lista potrebbe continuare a lungo.
Mosè Vernetti
Il Sud non sta sotto significa che è un’invenzione di chi sta al Nord, che ha disegnato la mappa che conosciamo. Però lo intendiamo anche rispetto a una relazione di superiorità o inferiorità. Nel tuo libro parli del fatto che accettare di essere una parte uguale alle altre all’interno del pianeta non è un sintomo di debolezza. Non siamo deboli o inferiori, se da dominatori degli altri popoli e del mondo non umano passiamo a considerarci uguali. Convivere in armonia con altri popoli e con il mondo animale non significa esserne dominati. Torniamo quindi sul divario Nord-Sud.
Tutto è ecologico: il lavoro, la sanità, l’economia. Tutti elementi di benessere sociale in cui, se guardiamo qualsiasi parametro di confronto, ad esempio nel contesto italiano, sono caratterizzati da un divario.
Che cos’è realmente questo divario secondo te? E cosa impariamo invece da altri modelli, da altri modi di vedere il rapporto di forze, di potere tra Nord e Sud e tra comunità?
Cosa impariamo dall’Internazionale della Terra rispetto a quello che è il modo di vedere, il modo di concepire le relazioni tra comunità al di là di questo dominio economico? Che prospettiva ci offre per andare oltre all’immaginario del divario tra un sopra e un sotto?
Giuseppe De Marzo
Lo diciamo da anni: i divari tra Nord e Sud, nel nostro Paese e nel mondo, così come all’interno delle città, sono la conseguenza di un modello economico insostenibile socialmente e ambientalmente. Guerre e disuguaglianze sono sempre esistite. La differenza rispetto al passato è Il collasso climatico, che rende il modello ancora più escludente, finendo per non tutelare più nemmeno quella parte di società che pensava di essere al riparo dalle conseguenze più dure delle crisi. Solo le élite continuano ad arricchirsi con le crisi e le guerre, tutti gli altri, incluso quelli che prima stavano meglio, vedono i propri diritti erodersi costantemente. Se questo sistema serve soltanto all’1% della popolazione, possiamo ancora dire di vivere in una democrazia? Anche nel nostro Paese le disuguaglianze continuano ad aumentare, come mai nella storia della Repubblica. Le scelte fatte dalla politica evidentemente non hanno risposto e non rispondono alla domanda che mi poni. E nonostante questo, il sistema responsabile delle crisi non viene messo in discussione. Quasi l’intera classe dirigente politica continua a essere complice dell’illusione della crescita economica come risposta alla crisi climatica ed energetica, alla povertà e alle guerre. Il partito della crescita è un grande alleato del partito della guerra, perché per crescere bisogna continuare a estrarre e consumare risorse. Risorse che sono limitate e il cui approvvigionamento genera instabilità, povertà, migrazioni, conflitti, migrazioni, perdita di biodiversità.
Lo schema Nord-Sud è ormai vecchio. Bisognerebbe parlare piuttosto di un’umanità ostaggio di un’oligarchia e di una politica colonizzata nel proprio immaginario dall’idea che la crescita possa essere la risposta a tutto e che le altre entità viventi e la nostra Casa comune possano essere utilizzati come “oggetti inanimati” per alimentare il nostro modello iperconsumista ed energivoro. Ce lo dimostrano i fatti e la scienza. In questi anni in cui l’economia mondiale ha continuato a crescere, sono cresciute anche le disuguaglianze, le povertà, il collasso climatico, i conflitti, i rifugiati climatici e le guerre, mentre si è ridotta la biodiversità, dalla quale dipende la nostra vita, che non a caso è peggiorata. Esiste un’alternativa? Certo, esiste sempre nella vita un’alternativa. Ce lo insegna la natura stessa, che attraverso accordi di scambio e forme creative di cooperazione trova il modo di evolversi. I movimenti per la giustizia ambientale portano avanti con le loro pratiche quella che potremmo definire “ecologia della relazione”. È l’approccio culturale che ci permette di riconoscere la comunanza tra tutte le entità senzienti e no che abitano la Terra. Dandoci la possibilità di ricomporre la separazione tra Natura e Cultura per superare i limiti dell’ambientalismo inteso esclusivamente come strumento a difesa di ecosistemi e territori. L’Internazionale della Terra ci ricorda in questo nuovo tempo la necessità di agire anche sul piano globale, attraverso la cooperazione, la reciprocità e la solidarietà. Dandoci così la possibilità di costruire attraverso un approccio sistemico una nuova base produttiva, nuove bilance commerciali che favoriscono lo sviluppo di tecnologie pulite e scambi equi, ad alta intensità di lavoro. Riducendo così immediatamente il prelievo di risorse dalla Terra. Ricordiamoci sempre che la decarbonizzazione dell’economia crea molti più posti di lavoro rispetto a quelli legati ai combustibili fossili, migliora le condizioni della salute pubblica e generare una forte desiderabilità sociale verso una riconversione ecologica. Riconversione che, come dicono movimenti e scienza, deve essere popolare, equa, distribuita e partecipata, sostenuta dalla fiscalità generale. Una riconversione in grado di avvicinare popoli all’interno di una geografia diversa, capace di superare il concetto di Nord e Sud del mondo legato a una visione coloniale della vita. Per rispondere alla crisi sistemica e strutturale in cui siamo non basta più pensare globalmente e agire localmente: dobbiamo come dicevo prima agire sul piano globale. Un terzo dell’umanità già ragiona in questa direzione e considera l’uscita dai combustibili fossili l’unica strada per ricostruire il multilateralismo e ridare speranza al diritto e alla cooperazione internazionale. Solo così possiamo smettere di continuare a parlare di esclusione, periferie e dannati della Terra prodotti da un modello che continua a generare catastrofi.
I movimenti per la giustizia ambientale sono per la ridistribuzione della ricchezza, per la riconversione ecologica e per la creazione di una nuova base produttiva che premi innanzitutto le vittime, i lavoratori e i ceti popolari
Mosè Vernetti
«[…] Sono le comunità aggredite dall’espansione della frontiera del tecnocapitalismo a condividere con il resto dell’umanità non solo lotte e bisogni, ma nuovi punti di vista che via via hanno alimentato una maggiore consapevolezza sulla complessità della crisi e su come uscirne. La loro prassi ha creato le condizioni per una nuova epistemologia, per un costituzionalismo sperimentale che ha contribuito a determinare la fine dell’impero cognitivo del Nord». Lo hai scritto tu. Che cos’è la fine dell’impero cognitivo del Nord?
Giuseppe De Marzo
Con “fine dell’impero cognitivo del Nord” si intende il superamento del dominio esercitato per secoli dai sistemi di conoscenza prodotti dal Nord globale, affermatisi come universali e capaci di definire ciò che viene considerato sapere valido e generativo di progresso e sviluppo, relegando altri saperi — indigeni, contadini, comunitari e locali del Sud globale — a posizioni marginali, considerate arretrate o non scientifiche. Questa espressione indica una trasformazione del modo in cui comprendiamo il mondo: il passaggio dal predominio di un unico modello epistemologico verso una pluralità di saperi, in cui conoscenze locali, indigene e comunitarie possano contribuire alla costruzione di alternative economiche, politiche, sociali ed ecologiche. È un’idea vicina ai concetti di “epistemologie del Sud”, giustizia cognitiva e decolonizzazione del sapere: non si tratta di sostituire un dominio con un altro, ma di costruire un mondo in cui diverse forme di conoscenza possano dialogare su basi meno gerarchiche, riconoscendo il valore di prospettive molteplici nella comprensione e nella trasformazione della realtà. Se oggi riconosciamo che siamo esseri fragili e che questa fragilità è una forza perché ci rende interdipendenti; che è il pluralismo a renderci forti; che la cultura è parte della natura; e che dobbiamo decolonizzare non solo il nostro modello economico, ma anche il nostro immaginario, allora abbiamo già vinto. In 35 anni siamo riusciti a costruire un linguaggio capace di superare quell’idea malsana secondo cui le Ong dell’Occidente dovessero andare nel “Terzo mondo” (definizione orribile e razzista) a portare lo sviluppo. L’epistemologia che ha spazzato via l’impero cognitivo del Nord del mondo nasce principalmente dai Sud e dalle periferie dell’impero. Nasce da movimenti che hanno compreso che la lotta per la liberazione dell’uomo e della donna dipende dalla capacità di liberare la natura. È vero: il miliardario lo troviamo a Città del Messico, a Torino, come a Nuova Delhi. Ma è vero anche che a Nuova Delhi, a Torino e a Città del Messico ci sono persone che hanno affiancato i diritti della natura ai diritti umani. Persone che hanno compreso soprattutto che non siamo il centro, ma una parte della rete della vita. Questo patrimonio non appartiene soltanto alla scienza, ma anche alla grande capacità dei movimenti di mettere in discussione e superare l’epistemologia del Nord del mondo. Restano le estreme destre – che non a caso devono diventare sempre più suprematiste, fasciste e colonialiste – a sostenere ancora l’idea che l’uomo bianco valga più degli altri. Nella lingua Aymara non esiste la parola io, esiste il noi, perché ogni azione è legata alla condivisione e alla relazione. È un meccanismo culturale straordinario, ancora presente in molti popoli, che possiedono maggiori anticorpi culturali per resistere a chi pretende di stabilire cosa sia necessario fare per stare meglio e migliorare la propria vita. In quei luoghi dove non esiste l’io, è stato più facile immaginare che non fosse lo sviluppo ma l’equilibrio la strada da seguire. In nessuna delle popolazioni indigene con cui ho avuto la fortuna e il privilegio di vivere e lottare esiste la parola “sviluppo”. Esiste l’equilibrio. Ed è l’equilibrio a rendere possibile lo sviluppo di relazioni e delle capacità delle persone. I movimenti per la giustizia ambientale sono fuori dal campo riformista. Non sono per la crescita, sono per la ridistribuzione della ricchezza, per la riconversione ecologica e per la creazione di una nuova base produttiva che parte innanzitutto dalle vittime, dai lavoratori, dalle lavoratrici e dai ceti popolari. Grazie ai movimenti abbiamo un linguaggio e dei principi definiti a Santa Marta per cui non vale più la divisione tra Nord e Sud del mondo. A Santa Marta abbiamo firmato – in 2000 movimenti e 500 popoli indigeni – un documento con 161 proposte e i 15 principi della riconversione ecologica. Per salvare l’umanità dobbiamo fare giustizia ecologica a tutti, sia alle persone che alla natura. Riconoscendo i diritti della natura riusciremo a tutelare anche quelli di noi umani. Si tratta di una nuova alleanza tra scienza, etica e natura. È praticamente un mondo nuovo che è già arrivato. Finalmente possiamo vedere nascere una nuova cultura sulla Terra, completamente diversa da quella che abbiamo conosciuto nel Novecento. Una cultura che certamente nasce anche dalle lotte per l’emancipazione del secolo scorso – il socialismo, il comunismo, il movimento operaio, il cattolicesimo sociale – ma che oggi assume una forma diversa. Quella in cui siamo immersi è una cultura che ci riconosce come parte della vita, che non considera nessuno il centro del mondo e che non vede il pianeta come qualcosa da avere a propria disposizione, ma di cui siamo parte.
Autori
Di Giuseppe De Marzo, Mosè Vernetti
Il rapporto tra il Sudafrica e la Palestina va oltre la semplice diplomazia. È una relazione costruita su una comune esperienza dell’ingiustizia, sul valore della dignità umana e sull’idea che la libertà sia un diritto universale. Pur avendo vissuto percorsi storici differenti, entrambi i popoli hanno conosciuto sistemi di oppressione che hanno negato diritti fondamentali e messo in discussione i princìpi di uguaglianza e autodeterminazione.
Il sostegno del Sudafrica alla causa palestinese affonda le proprie radici nella sua stessa storia. Dopo secoli di colonialismo e decenni di apartheid, i sudafricani conoscono il peso della discriminazione istituzionalizzata, degli sgomberi forzati, della prigionia politica e della negazione dei diritti civili. È proprio questa memoria collettiva
a continuare a orientare l’impegno del Paese in favore della giustizia, della tutela dei diritti umani e della risoluzione pacifica dei conflitti attraverso il diritto internazionale.
L’ex presidente Nelson Mandela sintetizzò questa convinzione con una frase divenuta simbolica: «La nostra libertà è incompleta senza la libertà del popolo palestinese». Per Mandela, la libertà non poteva essere considerata un bene esclusivo. Un Paese che aveva beneficiato della solidarietà internazionale durante la propria lotta di liberazione aveva anche il dovere morale di sostenere altri popoli impegnati nella ricerca della giustizia e della dignità.
La vicinanza tra Sudafrica e Palestina, quindi, non nasce dall’idea che le loro storie siano identiche, ma dal riconoscimento di valori comuni. L’apartheid sudafricano era un sistema di segregazione razziale e di esclusione politica imposto per legge, conclusosi con le prime elezioni democratiche del 1994. La vicenda palestinese si è
invece sviluppata in un contesto storico e politico diverso, segnato dall’occupazione, dagli sfollamenti, dalla disputa sulla sovranità e da decenni di conflitto. Pur nella diversità dei due percorsi, molti sudafricani riconoscono elementi che richiamano la propria esperienza, come le restrizioni alla libertà di movimento, le disparità di trattamento e la necessità di garantire la tutela dei diritti fondamentali.
La solidarietà del Sudafrica verso la Palestina si inserisce anche in una più ampia visione di cooperazione tra i Paesi del Sud Globale. Dall’Africa australe al Mediterraneo orientale, entrambe le regioni portano ancora i segni del colonialismo e condividono l’obiettivo di costruire un ordine internazionale più equo. Sempre più Stati del Sud Globale rivendicano un ruolo nella definizione del diritto internazionale, sostenendo che le sue norme debbano essere applicate allo stesso modo a tutti i Paesi, indipendentemente dal loro peso politico o militare.
Una delle manifestazioni più concrete di questo impegno è arrivata nel dicembre 2023, quando il Sudafrica ha presentato un ricorso contro Israele davanti alla Corte Internazionale di Giustizia, invocando la Convenzione per la prevenzione e la repressione del crimine di genocidio. Pretoria ha chiesto alla Corte di accertare se Israele
abbia rispettato gli obblighi previsti dalla Convenzione durante il conflitto nella Striscia di Gaza. Israele ha respinto con decisione le accuse, sostenendo che le proprie operazioni militari rientrano nel diritto all’autodifesa in risposta agli attacchi del 7 ottobre 2023
Nel gennaio 2024 la Corte Internazionale di Giustizia ha stabilito che le argomentazioni presentate dal Sudafrica erano sufficientemente plausibili da giustificare l’adozione di misure provvisorie, in attesa della decisione sul merito del caso. La Corte ha ordinato a Israele di adottare tutte le misure necessarie per prevenire atti vietati
dalla Convenzione sul genocidio, preservare le prove e facilitare l’arrivo degli aiuti umanitari. Allo stesso tempo, non ha stabilito che un genocidio sia stato effettivamente commesso: il procedimento è ancora in corso.
La scelta del Sudafrica di rivolgersi alla Corte Internazionale di Giustizia riflette la fiducia del Paese nel diritto internazionale e nella convinzione che le controversie tra Stati debbano essere risolte attraverso gli strumenti giuridici e non con la forza. Al di là del giudizio sulle argomentazioni presentate da Pretoria, il procedimento rappresenta un’importante riaffermazione del ruolo delle istituzioni internazionali nel garantire responsabilità e tutela umanitaria.
La storia della lotta contro l’apartheid ricorda inoltre quanto la solidarietà internazionale possa incidere sul corso degli eventi. Durante quegli anni governi, organizzazioni religiose, sindacati, studenti, università e milioni di cittadini in tutto il mondo sostennero il popolo sudafricano attraverso sanzioni, boicottaggi e pressioni
diplomatiche. Quel movimento contribuì a isolare il regime dell’apartheid e dimostrò che la giustizia acquista forza quando la comunità internazionale agisce unita nella difesa dei diritti umani.
Ancora oggi il Sudafrica si richiama a quella stessa eredità. Il suo impegno sulla questione palestinese riflette la convinzione che dignità umana, uguaglianza davanti alla legge e soluzione pacifica dei conflitti debbano restare principi centrali delle relazioni internazionali. Più che affidarsi ai rapporti di forza, Pretoria sostiene il dialogo, la responsabilità e il rispetto del diritto internazionale come basi indispensabili per costruire una pace duratura.
In definitiva, la solidarietà non è soltanto un gesto di vicinanza. È il riconoscimento che la lotta per la giustizia supera i confini nazionali e che la libertà conquistata da un popolo debba tradursi in sostegno ai diritti degli altri. Il percorso democratico del Sudafrica dimostra che anche i sistemi di oppressione più radicati possono
essere superati grazie alla perseveranza, a una leadership guidata dai principi e alla cooperazione internazionale.
Come ricordava Nelson Mandela: «È dovere di tutti i sudafricani, che un tempo hanno beneficiato del generoso sostegno della comunità internazionale, farsi avanti e contribuire attivamente alla causa della libertà e della giustizia». Un messaggio che continua a ispirare il ruolo del Sudafrica sulla scena internazionale e che richiama un principio semplice ma fondamentale: la pace, la giustizia e la dignità umana devono appartenere a tutti, non soltanto a pochi privilegiati.
Autore
Di Nkosi Zwelivelile ‘ Mandla’ Mandela
Nel 2017 ci lasciava a quarant’anni Alessandro Leogrande, scrittore e giornalista tarantino che ha modellato un nuovo sguardo sul e, soprattutto, dal Meridione. Alla sua eredità è ispirata la Scuola di Reportage Narrativo di Conversano (Bari), uno spazio di apprendimento accessibile per leggere il presente da una prospettiva meridionalista e critica, dando così forma a pratiche alternative di intervento sul territorio attraverso il racconto giornalistico e l’inchiesta sociale. Dal Sud si può re-immaginare il mondo.
Pensiamo che, a distanza di quasi dieci anni dalla sua scomparsa, il pensiero di Alessandro Leogrande possa
rappresentare un punto di partenza per sperimentare nuove grammatiche di confronto con il mondo.
Un modello che – pur non volendo essere tale – ha indicato strade e mostrato coordinate capaci di tradursi
in un nuovo agire culturale e, dunque, politico; coordinate per chi opera sul territorio, chi sceglie di sviluppare nuove forme di organizzazione e mettere in campo nuovi strumenti di analisi, lettura e partecipazione ai conflitti.
Ci siamo chiesti a lungo cosa significasse entrare in dialogo con l’opera e la vita di Alessandro Leogrande: lo
abbiamo fatto ripercorrendo le tracce che da Ryszard Kapuściński, Svetlana Aleksievič e Rodolfo Walsh ci
fanno approdare allo sguardo del giornalista tarantino. Abbiamo proseguito tenendo assieme le grandi costellazioni valoriali e politiche del meridionalismo in dialogo con Tommaso Fiore, Rocco Scotellaro, Danilo Dolci, Gaetano Salvemini, Giuseppe Di Vagno e altri ancora per riabilitare la tradizione del meridionalismo
critico, per dirla con le parole del professor Marco Gatto. E, infine, abbiamo tentato di creare un dialogo vivo
che riuscisse a scongiurare ogni pericolo di musealizzazione del suo agire.
Per dare forma e suole di vento a questa idea abbiamo immaginato una scuola, uno spazio di apprendimento aperto, accessibile e plurale, in grado di mettere in campo gli strumenti del reportage narrativo e dell’inchiesta
sociale per leggere antiche e nuove fratture che attraversano il Meridione d’Italia e non solo. Per mettere in
discussione il Sud “fuori dalla Storia”, il “Sud dell’innocenza” e comprendere che «c’è un’altra storia del Sud moderno» come già Alessandro Leogrande aveva compreso nel 2005 con Nel paese dei vicerè. Ce lo raccontano
Christian Elia, docente e tutor della Scuola, e Chiara Romano, ex studentessa.
GUARDARE DAL SUD – CHRISTIAN ELIA
Ci sono territori che vengono raccontati per luoghi comuni, generando un immaginario che si sente in dovere
di mettere in scena sé stesso. L’Italia meridionale (e la Puglia in questo non fa differenza) si trova in una fase narrativa che è come una rappresentazione teatrale, con una drammaturgia che si è spogliata di ogni momento
critico.
Esiste uno spessore, un carotaggio, che supera la fase narrativa del rosario di luoghi comuni: la vita lenta, i riti
sempre uguali, il cibo come grammatica del racconto. Per andare oltre, però, bisogna darsi strumenti. In questo
senso la geopoetica – nata dall’intuizione del poeta scozzese Kenneth White – non è una mera disciplina
estetica, né un semplice esercizio di contemplazione paesaggistica: è, nella sua accezione più profonda, un
atto di re-immaginazione del mondo, un tentativo di ricucire la frattura tra l’essere umano e la terra, intesa
non come oggetto di dominio ma come “apertura” vivente. Guardare alla geopoetica dal Sud, e in particolare
dalla Puglia, significa adottare una prospettiva privilegiata: quella di un territorio che è da sempre soglia, ponte e frontiera, un luogo dove le tensioni tra micro-dinamiche locali e macro-logiche globali si manifestano con una chiarezza quasi brutale.
Per troppo tempo, la narrazione dominante ha guardato al Mezzogiorno attraverso il filtro di un estrattivismo
predatorio: terra da sfruttare, manodopera da esportare, spazi da trasformare in discariche industriali o parchi
divertimento per un turismo mordi-e-fuggi. La geopoetica, vista dal Sud, capovolge questo sguardo, ci invita a
leggere il territorio non attraverso le lenti dell’efficienza estrattiva, ma attraverso la sua biografia geologica, storica e umana. In Puglia il nesso tra il “micro” – la zolla di terra, l’ulivo secolare, il borgo che si svuota – e
il “macro” – la geopolitica dell’energia, i flussi migratori, la speculazione finanziaria – è palpabile.
Non si tratta di rifiutare lo sviluppo in quanto tale, ma di contestarne la matrice coloniale, rivendicando il primo vero diritto umano: fare domande
Da una geografia passiva a una attiva: qui, ad esempio, si gioca la partita del dominio contemporaneo. Pensiamo
alla questione energetica: la terra pugliese è stata spesso trattata come una riserva di spazio per grandi impianti (dai complessi siderurgici pesanti fino alle distese di pannelli fotovoltaici o pale eoliche che spesso non alimentano la comunità locale, ma servono i mercati globali). Non si tratta di rifiutare lo sviluppo in quanto tale, ma di contestarne la matrice coloniale, rivendicando il primo vero diritto umano: fare domande. Il dominio si esercita proprio laddove il “micro” viene privato di voce, dove la storia locale viene cancellata in favore di una narrazione di “sviluppo” che è, in ultima analisi, alienazione.
Ecco che, con occhi e occhiali diversi, con gli strumenti della geopoetica, lo stesso paesaggio diventa denuncia,
proposta, esempio e cede senza rimpianti il ruolo di cartolina. Un territorio che rifiuta di essere trasformato
in un mero asset contabile con la concretezza del radicamento. La geopoetica, dal punto di vista della Puglia,
diventa quindi un’ecologia politica: guardare dal Sud significa riconoscere che non esiste distinzione netta
tra “natura” e “storia”. Il paesaggio pugliese – i terrazzamenti, le lame, i muretti a secco – è il prodotto di una
negoziazione millenaria tra l’uomo e la terra. È, in senso geopoetico, un’opera d’arte collettiva. Quando il capitale
macro-economico ignora questa stratificazione, non sta solo distruggendo risorse, sta cancellando un’identità
e un modo di abitare il mondo. Lo sfruttamento moderno è, in fondo, l’imposizione di una forma unica su un mondo plurale
La Puglia, con la sua complessità, ci insegna che il “micro” è il luogo dove si costruisce l’alternativa. Per sfuggire
alle maglie di un sistema che trasforma tutto in merce, bisogna imparare a risiedere davvero, a guardare
il territorio con una precisione che rasenta la cura. Dalla Puglia, lo sguardo non è più quello di chi subisce
la storia, ma di chi – finalmente consapevole della propria specificità – inizia a tessere una nuova trama del
mondo. Se il “macro” tende ad appiattire le differenze per facilitare il dominio, il “micro” pugliese – ostinato,
solido, materico – è l’ostacolo necessario, la soglia dove il dominio si arresta e inizia l’esercizio della libertà.
Guardare dal Sud significa dunque dichiarare che la geografia non è un destino, ma il terreno su cui riscrivere,
con i piedi ben piantati nella terra e lo sguardo aperto all’orizzonte, la nostra possibilità di futuro
“SERÁ POSIBLE EL SUR?” – CHIARA ROMANO
Lo cantava Mercedes Sosa, mentre con altri artisti argentini animava negli anni Sessanta un movimento di
presa di coscienza e riscatto per il suo pueblo, la classe subalterna. Anch’io mi chiedo, con il canto di Mercedes,
“il mio territorio, se si guardasse allo specchio, si riconoscerebbe?”. Del Sud è come se si fosse già detto tutto: ogni narrazione appiattita sull’unico mantra dominante al servizio dell’industria turistica e del profitto, ogni margine di utopia e dissenso stroncato dalla sovraesposizione mediatica. Eppure in questa caricatura non riconosco le regioni fatte di viscere, frammenti tra campagne e paesi, storture dolorose ma anche sacche di resistenza al limite del possibile. Non si può continuare a rimandare un discorso critico su un Meridione, di cui, allo specchio, si fatica a intuire i connotati.
Questa urgenza mi ha portato in provincia di Bari, a Conversano, nella Scuola di Reportage Narrativo Alessandro Leogrande. Uno spazio di apprendimento dove ragionare insieme, da Sud, su come disarticolare i discorsi calati dall’alto e decolonizzare gli sguardi, lontano dai consunti vocabolari ufficiali. Il reportage narrativo è, per noi, uno strumento di conoscenza della realtà, prima ancora che di analisi o rappresentazione: mettersi in ascolto, non distogliere lo sguardo, mantenere un’attenzione lucida e inquieta. La consapevolezza di convivere con le macerie ci obbliga a scardinare l’inerzia, a far tracimare quello stagno paludoso che ci immobilizza – ma facciamo una fatica enorme per trovare una nuova grammatica che interpreti la crisi.
In questa ricerca collettiva, l’orizzonte di Alessandro Leogrande ci indica una posizione da cui sperimentare e praticare nuovi strumenti e linguaggi, pur maneggiando con cura la sua eredità. Ridisegnando nuovi significati, proviamo a creare un immaginario altro che possa sostituirsi a quello dominante. Al Sud i decenni di gestione dei territori in ottica coloniale hanno soffocato ogni germe di eresia, i desideri dal basso non trovano sponde e alleanze da cui trarre sostanza; allora, se le visioni collettive sono soffocate, possiamo guardare il presente e fare della memoria il grimaldello per ribaltarlo – quella memoria dei luoghi intrisa di cultura rurale, prima che venisse distorta, risemantizzata e ridotta a simulacro per il mercato. Rovesciare il presente un frammento dopo l’altro, senza cadere in facili propositi di palingenesi totali, come ammonisce Leogrande, ma traendo dalla stratificazione delle storie una sintesi creativa di passato e presente e, con essa, un’alternativa. Perché, diceva Edward Said, cos’è la coscienza critica se non la ricerca incessante di alternative? Da questa prospettiva, il percorso della scuola ha prodotto molto più della somma degli elementi che ne hanno composto ogni parte.
Autori
Di Scuola Leogrande, Chiara Romano, Christian Elia, Francesco Romito
Colophon e crediti
Direttore:
Gabriele Bartoloni
Vicedirettore:
Mosè Vernetti
Ideazione e supervisione generale del progetto:
Edoardo Bucci e Cecilia Pellizzari
Redazione:
Giada Arena
Leonardo Bianchi
Annaflavia Merluzzi
Filippo Zingone
Progetto grafico e impaginazione a cura di:
Lola Giffard-Bouvier, con il supporto di Frita
Con i contributi di:
Gabriele Albergo, Matteo Camerini, Sara Corona, Numero Cromatico, Giuseppe De Marzo, Francesca De Filippis, Christian Elia, JUPI, Franco La Cecla, Camille Lévy Sarfati, Scuola di Reportage Narrativo Alessandro Leogrande, Nkosi Zwelivelile ‘Mandla’ Mandela, Micol Meghnagi, Oiza Q. Obasuyi, Enrico Pinto, Chiara Romano, Francesco Romito, Fabrizio Russo, Filippo Tantillo, Lucia Topolansky, Geremia Trinchese, Mosè Vernetti, Salima Zouaghi
Foto di:
Gabriele Albergo
Francesco Minniti
Copertina e infografica di:
Lola Giffard-Bouvier
Supervisione per la stampa di:
Dario Iori
Editore:
FILCAMS CGIL NAZIONALE
C.F.: 80185530583
Rappresentante legale FILCAMS CGIL NAZIONALE:
Fabrizio Russo
Registrazione Tribunale di Roma:
- 122/2025
Direttore responsabile:
Gabriele Bartoloni
Stampa:
O.GRA.RO. S.r.l
Vicolo dei Tabacchi, 1 – 00153 Roma
Chiuso in tipografia:
13 Luglio 2026
Ringraziamenti:
Francesco Alopo, Heber Bousses, Andrea Carcuro, Lorenzo Cirino, Mattia Crocetti, Alessandro Lonigro, Tommasino Monni, Luisa Morgantini, Alice Nanni, Sara Paolella, Tommaso Salaroli, Elisa Sermarini, Julieta Sierra Franco, Beatrice Tabacco, Vito Teti
Un ringraziamento speciale a tutte le lavoratrici e a tutti i lavoratori della Filcams.
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Progetto e supervisione editoriale a cura di:
