Denazionalizzare il Sud: una prospettiva ebraico-araba
Camille Lévy Sarfati
Micol, la prima volta che ci siamo incontrate, a Roma, nel settembre 2025, eravamo mosse dal desiderio di comprendere i rispettivi percorsi, che apparivano, a entrambe, piuttosto inconsueti: tu in Palestina, io in Tunisia. Ci siamo poi ritrovate, unite da una frattura comune, che potremmo riassumere attraverso le nozioni di sradicamento, vergogna e cancellazione, e che, nel corso degli anni, è divenuta per entrambe una forza orientatrice, quasi una spina dorsale. Questa conversazione prova a interrogare il concetto di Sud globale attraverso le nostre traiettorie personali e familiari. Per cominciare, vorrei chiederti di parlare della tua eredità di ebrea libica, del modo in cui ti è stata trasmessa, e in cui sei arrivata a farla tua.
Micol Meghnagi
I miei genitori arrivarono in Italia come apolidi nel 1967, dopo le rivolte panarabe contro la popolazione ebraica libica. Pensavano che sarebbero tornati in Libia pochi mesi dopo. Si sbagliavano. Non fu consentito loro di tornare e, da allora, nessuno tra noi ha mai solcato, e voluto solcare, quel tratto di mare.
La Libia già vive tra le mura della mia casa: nelle pietanze dello Shabbat, nei canti in arabo e in ebraico che mio padre e mia madre intonano nei giorni di festa e in quelli di lutto. Mi torna alla mente un passo di Edgar Morin in I miei demoni, quando tenta di spiegare l’identità del padre: cittadino francese naturalizzato, nato nel 1894 a Salonicco, allora città ottomana, poi greca dopo il 1911.
«“Dunque era greco?”, gli chiedevano. No, perché quando era nato Salonicco era ottomana. “Allora era turco?”. No, perché era di origine spagnola. “Allora era spagnolo?”. No. Era impossibile dire, o forse persino comprendere, quale fosse la sua nazionalità originaria. Era semplicemente di Salonicco: figlio di una città non ancora pienamente assorbita dallo Stato-nazione, e abitata in larga parte da discendenti dagli ebrei espulsi, insieme ai musulmani, dalle monarchie cattoliche iberiche, tra la fine del Quattrocento e l’inizio del Cinquecento».
Ritrovo, nelle parole di Morin, quelle di mio padre. Tripoli, e non Libia. Tripoli, è la città in cui la mia famiglia ha vissuto per secoli, muovendosi da Gerusalemme a Beirut, passando per Il Cairo. Le mie radici abitano dunque in una condizione di sospensione, in un’appartenenza mai definitivamente compiuta. Non a caso, l’esperienza che accomuna le nostre storie famigliari resiste a una definizione univoca. Ebrei arabi, nella lingua scelta da una parte della scuola postcoloniale; ebrei mizrahi, nella tassonomia sionista. E ancora: ebrei del mondo arabo, ebrei sefarditi, ebrei dell’Islam, ebrei afroasiatici, ebrei del Terzo Mondo. È una identità che esiste nel mezzo. Che ci costringe a rifiutare la separazione netta tra ebrei e arabi, tra Est e Ovest. È una condizione intermedia che ci obbliga a riconoscere che le identità non sono entità pure o naturali, ma il risultato di processi storici di differenziazione e contaminazione reciproca. In questa direzione si colloca un pensiero critico del nazionalismo, alla ricerca di un sapere della differenza mai essenziale, capace di mostrare come le distinzioni tra loro e noi, siano costruzioni dinamiche, mai assolute e mai date una volta per tutte.
La storia degli ebrei provenienti dai paesi arabi è stata mobilitata per fare da contrappeso alla Nakba, come se la spoliazione degli ebrei arabi potesse attenuare le rivendicazioni palestinesi di ritorno
Camille Lévy Sarfati
Mi colpisce ciò che dici sulla tua mancanza di desiderio di ritorno. È una vera assenza? O una forma di rassegnazione di fronte alla violenza passata e presente che attraversa quel paese? È come se il tuo ritorno all’arabità – contro le forze di assimilazione attive negli Stati-nazione europei – ti avesse condotta verso l’impegno in Palestina. Naturalmente, la storia degli ebrei di Tunisia è diversa da quella degli ebrei di Libia, benché circolazioni e scambi abbiano plasmato per secoli, se non millenni, la vita delle nostre comunità, fino alla creazione dei confini nazionali da parte dei colonizzatori e alla loro perpetuazione nei regimi postcoloniali. Nel 1967 anche la Tunisia fu scossa da rivolte antiebraiche e conobbe una nuova ondata migratoria, ma non la prima: il Paese era già stato in larga parte svuotato della sua popolazione ebraica. La mia famiglia lasciò la Tunisia nel 1957, un anno dopo l’indipendenza. Una parte della famiglia era arrivata dall’Algeria alla fine del XIX secolo e possedeva già la cittadinanza francese in virtù del decreto Crémieux, promulgato nel 1870, che dichiarava francesi gli “israeliti indigeni” d’Algeria. Una logica di domesticazione e distinzione politico-amministrativa fondata su fattori religiosi: ciò che Mahmood Mamdani definisce produzione di minoranze permanenti.
Le nostre comunità divennero intermediari tra colonizzatori e colonizzati: minoranze privilegiate, ma nondimeno colonizzate. Tutto questo prefigurava ciò che sarebbe accaduto dopo l’indipendenza. A spingermi a desiderare il ritorno, furono il senso di vergogna di mia madre, in un contesto francese profondamente razzista, e il tabù soffocante sulla nostra storia familiare. Per i miei familiari è difficile rispondere alla domanda: perché siete partiti? Anzitutto perché mancano loro le parole: è stato ripetuto così spesso che non parlavano bene da indurli al silenzio. Poi perché la partenza avvenne in un contesto di grande confusione. Alla vigilia dell’indipendenza, nel campo anticoloniale erano già in atto processi di costruzione dello Stato e della nazione, che implicavano omogeneizzare, appiattire e cancellare narrazioni, lotte, figure e archivi dei gruppi minoritari. È come se tutte le forze si fossero congiunte per produrre la scomparsa dei nostri mondi immemorabili: il colonialismo francese, con le sue politiche di acculturazione e divisione; il nazionalismo ebraico, che già dagli anni Trenta inviava emissari per spingere le comunità ebraiche extraeuropee, soprattutto le più marginalizzate, a emigrare in Palestina; e infine il nazionalismo arabo, con politiche più o meno esplicite di marginalizzazione ed esclusione. In Je vous écris d’une autre rive, Sophie Bessis formula un passaggio particolarmente eloquente: «La convergenza di interessi tra i due nazionalismi, arabo ed ebraico, permise al giovane Stato ebraico di costruire una base popolare. L’uno voleva liberarsi dei suoi ebrei; l’altro ne aveva bisogno». Il mio ritorno in Tunisia, sessant’anni dopo la partenza della mia famiglia, quando nessuno vi aveva più fatto ritorno, è stato dunque un gesto politico: un modo per oppormi alla dicotomia ebreo/arabo imposta dal colonialismo e dal nazionalismo, che ci costringerebbe a rinunciare a una parte di noi stessi. E per rifiutare l’idea di ritorno promossa dall’ideologia sionista attraverso il concetto di kibbutz galuyot, il “raduno degli esiliati”, e dalla Legge del ritorno del 1950, che attribuisce agli ebrei il diritto di acquisire la cittadinanza israeliana, mentre ai palestinesi in esilio dal 1948 è negato ogni diritto al ritorno. Per me, come te, significa anche liberarmi dalla nozione di territorio, perché porta con sé l’idea di appropriazione e occupazione dello spazio. Si tratta piuttosto di riappropriarsi del paesaggio, della lingua, delle forme e delle parentele sottratte; di ricostruire alleanze, fiducia e solidarietà. Da qui due domande. La prima: come sviluppare forme di immaginazione politica capaci di porre fine al paradigma etnonazionale moderno, coloniale nella sua natura? La seconda: in tempi tragici, in cui le visioni binarie proliferano, come creare spazi di organizzazione politica capaci di riconoscere le molteplici forme di oppressione e violenza che agiscono nelle società un tempo colonizzate, in particolare nel Sud globale?
Il mio ritorno in Tunisia è stato un gesto politico: un modo per oppormi alla dicotomia ebreo/arabo imposta dal colonialismo e dal nazionalismo, che ci costringerebbe a rinunciare a una parte di noi stessi
Micol Meghnagi
In realtà, sogno spesso di andare in Libia. Andare? O tornare?
Con l’ascesa al potere di Gaddafi, la presenza ebraica in Libia, già devastata dalle violenze antiebraiche tra il 1948 e il 1967, fu definitivamente espulsa dal corpo politico della nazione. Il suo regime revocò la cittadinanza agli ebrei libici, abolì il loro diritto al ritorno e nazionalizzò le proprietà delle famiglie espulse. Tuttavia, queste politiche di esclusione furono poi integrate, in modo opportunistico, nelle narrazioni sioniste. La storia degli ebrei provenienti dai paesi arabi è stata ripetutamente mobilitata come contrappeso alla Nakba, come se la spoliazione degli ebrei arabi potesse in qualche modo attenuare le rivendicazioni palestinesi di ritorno, restituzione e giustizia. Così facendo, questa narrazione non nega soltanto la storia dei palestinesi; sottrae anche agli ebrei arabi la propria, strappando le loro memorie alle società a cui appartenevano e ricollocandole dentro una cornice nazionalista incapace di accogliere ambiguità, perdita o legami irrisolti. È quindi necessario resistere a due narrazioni politicamente convenienti: da un lato, quella del nazionalismo arabo, che elude le proprie responsabilità nella violenza subita dagli ebrei arabi, rifugiandosi nel mito fallace di una convivenza armoniosa interrotta soltanto dal sionismo. Dall’altro, quella sionista, che fonda la liberazione ebraica su una rottura definitiva con l’Oriente. In questo senso, la storia degli ebrei arabi, il “terzo incomodo”, al margine dal- le narrazioni dominanti, potrebbe offrire una chiave per immaginare un futuro decoloniale in Palestina.
È possibile, anzi probabile, che le mie molteplici radici mi abbiano portata in Palestina. Non credo possa esistere alcun processo di pensiero, o alcun percorso politico, senza esperienza personale. E qui arrivo al secondo punto: comunità. Costruire legami, ricomporre l’infranto – per utilizzare un concetto di Walter Benjamin – tentare di attraversarne i confini, è già una forma radicale di immaginazione politica. Per quasi un decennio, ho viaggiato tra l’Italia e la Palestina, organizzando centinaia di delegazioni, nel tentativo di tracciare territori di comunanza come fondamento della responsabilità verso l’altro. Durante la nostra prima conversazione, abbiamo discusso se fosse necessario mobilitarci politicamente in quanto ebree. È una questione che per me rimane aperta. Le politiche dell’identità possono riprodurre quelle forme di separazione che tentiamo di superare. L’identità dovrebbe essere un punto di partenza, mai un punto di arrivo, e soprattutto, mai un lasciapassare morale. Al tempo stesso, comprendo la forza dell’organizzarsi intorno a un’identità quando viene negata e strumentalizzata. C’è qualcosa di potente nel rivendicare un’identità ebraica che rifiuta l’etnonazionalismo e si pone in solidarietà con i palestinesi.
Una delle prime lezioni degli spazi politici è che non ne esistono di sicuri. Questo non significa rinunciare a costruirne, ma anzi, continuare ad immaginarli e ad abitarne le fragilità.
La liberazione non è solo dal colonialismo: richiede anche di affrontare strutture di dominio e gerarchie presenti in ogni società. La dicotomia Nord/Sud può servire come scorciatoia politica, ma rischia di comprimere traiettorie diverse entro un’unica astrazione geopolitica, irrigidendosi in mappe morali e riproducendo il binarismo coloniale. La nozione di dislocazione empatica elaborata da Dominick LaCapra offre allora una via per pensare il riconoscimento dell’alterità traumatica senza rinunciare alla propria, rimanendo al contempo vigili di fronte quelle asimmetrie che strutturano le rispettive esperienze.
Camille Lévy Sarfati
Ciò che mi interessa nelle tue parole, e nei nostri percorsi, è la loro dimensione collettiva: il desiderio di costruire alleanze, ricucire legami perduti e ricostruire fiducia. Non è un compito da poco. Non solo perché Israele si è costituito come rappresentante degli ebrei del mondo, tenendo in ostaggio le nostre voci e le nostre storie, ma anche perché il nazionalismo dilaga ovunque, incluso nel Sud. Le politiche xenofobe contro i neri che attraversano le società nordafricane ne sono uno degli esempi più terribili. Tornare in Nord Africa significa confrontarsi non soltanto con l’incredulità delle famiglie, ma anche con la diffidenza delle società a cui proviamo a riavvicinarci. Ricostruire la fiducia è una lotta lunga, collettiva e transnazionale, da intraprendere con dedizione e umiltà, rendendo visibili i nessi tra le molte forme di oppressione che colpiscono i nostri paesi. Se come fai notare tu non esistono “spazi sicuri” in senso pieno, possiamo comunque lavorare alla creazione di spazi di condivisione e immaginazione. In quanto ebrei arabi, credo abbiamo il dovere collettivo di produrre narrazioni alternative al sionismo, rappresentazioni e contro-cartografie capaci di trasformare la realtà. Una responsabilità, come direbbe Thania Petersen, di concepire una storia rituale, sensoriale e culturale più che nazionale; e di formulare un pensiero tremante, anti-egemonico, informato dall’intermedietà e dall’identificazione complessa, stratificata e multidirezionale che portiamo con noi. Se prendo parola e mi mobilito in quanto ebrea, è perché credo che la traccia, il gesto e il rituale siano spazi politici di sopravvivenza. È anche perché gli ebrei antisionisti possono incrinare dall’interno il sistema sionista, a condizione di costruire un movimento di massa nelle nostre comunità. Infine, perché la posizione degli ebrei arabi, all’intersezione di molteplici appartenenze, può aiutarci, sotto la guida dei nostri compagni palestinesi, a immaginare un futuro libero e condiviso. Poiché mi hai lasciato il compito arduo di concludere, lo farò con le parole di Édouard Glissant in La Cohée du Lamentin: Poétique V, per ribadire la necessità, nella lotta per la liberazione collettiva, di abbandonare il pensiero dogmatico:
«Il pensiero tremante ci preserva dai pensieri di sistema e dai sistemi di pensiero. Non presuppone paura né incertezza; si estende all’infinito come un uccello innumerabile, con le ali seminate del sale nero della terra. Ci ricompone nella diversità assoluta, in un turbine di incontri. Un’utopia che non si fissa mai e si apre al domani, come un sole e un frutto condivisi».
