EDITORIALE
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«Il futuro è incerto», «il futuro è da conquistare», «il futuro non è garantito». Sentiamo che bisogna prepararsi, adattarsi, competere, innovare. Ma sotto il peso di tutte queste parole, il presente scompare. Ci abituiamo a pensare, agire e scegliere solo in funzione di un futuro che dovrebbe liberarci, e invece ci ingabbia.
Come ogni primo numero questo è un esperimento. Sarà diverso dai numeri che seguiranno, e avrà due volti opposti e complementari. Due estremi antitetici, due copertine che rendono lo sfoglio della rivista una sintesi. Perché se ancorarsi solo all’idea di un futuro migliore ci imprigiona, esiste un presente che possiamo trasformare con la speranza di un domani diverso e più degno. Nel comprendere il momento che stiamo vivendo con l’intento di volerlo trasformare, sul futuro si investe, si immagina e si sogna. E per questo Di futuro si vive.
Il primo numero di Claim indaga alcuni aspetti chiave del presente partendo dalle sue istanze politiche, sociali e culturali. Al fine di rimanere focalizzati sullo spazio del contemporaneo, autonomo dal continuo rimando a una lettura dell’oggi attraverso categorie del futuro. Non può essere il domani l’unica chiave con cui leggere l’attualità, con cui comprendere il nostro ruolo per cambiare le cose.
Claim è una rivista bimestrale, cartacea, indipendente e senza pubblicità. Una rivista con una vocazione popolare: distribuita gratuitamente e in modo massivo in luoghi di lavoro, scuole, università, spazi sociali e culturali, librerie indipendenti, strade ed eventi. Edita dalla Filcams Cgil, la federazione delle lavoratrici e dei lavoratori del commercio, del turismo e dei servizi, Claim vuole farsi carico di istanze concrete. A partire dalla condizione di subalternità che le persone vivono in un presente dove il desiderio di rivincita è troppo spesso distante dal riscatto collettivo. Claim ha una linea editoriale indipendente, ma è in dialogo costante con la Filcams. Il rapporto con l’editore si esprime nella volontà di esplorare metodi di lotta volti al contrasto dell’individualismo, dello sfruttamento, della solitudine.
Immaginiamo Claim come uno spazio di incontro tra approfondimento e rivendicazioni nette. Uno spazio di sintesi che stimoli un conflitto produttivo.
Un lavoro che vogliamo portare avanti con umiltà, mettendoci in discussione, attraverso una pratica militante di ricerca e dialogo.
È un esperimento editoriale che nasce a cavallo di più epoche, dove i punti fermi del tempo che ci precede non ci danno più gli strumenti per interpretare quello che sta accadendo intorno a noi. Per questo è il momento di costruirne di nuovi. Abbiamo deciso di partire dalla carta, sentendo la necessità – circondati da una distribuzione culturale e da un’informazione convulsa e istantanea – di provare a fermarci per riflettere.
Scegliamo di partire da un punto fermo e sintetico: un Claim. Dal quale vogliamo che si apra un dibattito libero, fatto di immagini, analisi, forme di espressione eterogenee. Un Claim, dall’inglese rivendicazione, da sviscerare con stili e tecniche narrative differenti. Per ogni lettura di questo presente abbiamo cercato un linguaggio appropriato, sperimentando nuove forme di comunicazione e includendo contributi internazionali. Pensiamo sia necessario rivendicare l’importanza di un giornalismo lento e diretto che renda possibili sguardi e prospettive alternative. Un dibattito a sinistra che faccia della complessità una pratica e non un fine ultimo.
Di futuro si muore quando l’occupazione israeliana ruba un pezzo della tua terra e del tuo spazio vitale, giorno dopo giorno, e nonostante ciò continui a resistere, vivendo di un futuro che sai essere ancora possibile. Ce lo racconta Basel Adra, vincitore del premio Oscar per il miglior documentario con No Other Land.
Di futuro si muore quando ti viene recapitato un ordine di sfratto anticipato nella casa che hai abitato per anni. Di futuro si muore quando vieni condannato a una vita nel limbo perché straniero, che tu sia in viaggio, che tu sia arrivato in un continente che ti rifiuta, che tu sia figlia di persone migranti. Le voci di David Yambio e Insaf Dimassi parlano per tante altre silenziate. Di futuro si muore quando non riusciamo ad accettare il declino, il tramonto, la fine delle cose, secondo Franco La Cecla.
Di futuro si vive, quando a riprendere gli studi sono madri che lavorano fin da bambine, che hanno sacrificato la loro esistenza per un lavoro di cura non retribuito. La stessa cura su cui, secondo Joan Claire Tronto, si fonda la democrazia di domani. Di futuro si vive perché, nonostante le destre neofasciste stiano divorando gli spazi collettivi e democratici, la speranza per un domani migliore è ancora possibile nella lotta di classe, come ci invita a pensare Ken Loach. Di futuro si vive, come suggerisce Marco Castello, attraverso una produzione artistica in grado di disobbedire ai canoni culturali della nostra società.
Di futuro si muore, se si rinuncia al presente. Ma di futuro si vive – delle sue possibilità e prospettive – se attraverso la lotta e la solidarietà, interveniamo in quello stesso presente.
Claim vuole dire poche cose per volta, ma le vuole dire chiaramente.
Sei numeri in un anno. Ogni numero sarà una presa di posizione netta su quello che viviamo e che ci circonda.
Buona lettura.
La redazione di Claim
Sono molto lieto di condividere con voi alcune riflessioni in questi giorni bui, mentre tutti noi cerchiamo di comprendere cosa sta accadendo nel nostro mondo.
Alcuni di noi ricordano la guerra in Europa che iniziò nel 1939 e hanno conosciuto l’ascesa dell’estrema destra che la precedette. I nostri Paesi erano su fronti opposti, ma entrambi ricordiamo il coraggio e i sacrifici dei partigiani che combatterono contro i fascisti.
Pensavamo di non dover mai più assistere alle atrocità di quel periodo. Le Nazioni Unite furono istituite per risolvere i conflitti in modo pacifico. Furono concordate leggi internazionali, per garantire che potessimo vivere insieme in pace.
Ma cosa vediamo oggi? Tirannia, carestie e guerre, come in Ucraina dopo l’invasione russa. La cosa più vergognosa di tutte è che stiamo assistendo a un altro genocidio, questa volta perpetrato da Israele contro i palestinesi. Vediamo ogni giorno sui nostri schermi una terribile crudeltà, i massacri, la carestia indotta dall’uomo e un dolore straziante. Sappiamo che gli Stati Uniti stanno finanziando questo orrore e anche che i paesi occidentali, inclusa la Gran Bretagna, sono complici delle azioni di Israele. Anch’essi si sono resi colpevoli di aver violato la legge stabilita dalla Convenzione sul genocidio del 1951.
Una lezione che dobbiamo trarre da tutto questo è che il diritto internazionale non significa nulla se può essere ignorato dai Paesi con maggiore egemonia senza il timore di alcuna sanzione. Il potere dei criminali ha sostituito lo Stato di diritto.
Nella nostra quotidianità abbiamo visto le speranze del periodo post-bellico distrutte. «Mai più» era il grido di allora. Che «mai più» la vita delle persone comuni, della classe lavoratrice, fosse così dura. Insicurezza, povertà e sfruttamento sarebbero diventati brutti ricordi del passato. E poiché l’intenzione era che le persone vivessero vite sane e realizzate, non ci sarebbe stato quel malcontento di massa capace di alimentare l’ascesa dell’estrema destra. Ora vediamo quanto ci sbagliavamo.
I piani del dopoguerra, nel nostro Paese e credo in tutta Europa, si basavano sulla regolamentazione delle aziende private per garantire un giusto equilibrio tra profitti e salari e condizioni di vita dei lavoratori.
Avremmo dovuto sapere che il capitalismo non si preoccupa dell’equità, ma di massimizzare i profitti, rilevare le debolezze dei concorrenti e trovare nuovi modi per sfruttare i propri lavoratori. Questo significa estrarre più lavoro a costi inferiori per la manodopera.
Il conflitto tra queste due classi, la lotta di classe, è inevitabile e inconciliabile.
Comprendere questo è l’essenza del socialismo. Esso richiede un altro modello economico, basato sulla proprietà collettiva, il controllo democratico e le economie pianificate. Siamo compagni, non nemici. Risolveremo insieme le grandi questioni che affrontiamo, come la distruzione del nostro ambiente, nell’interesse di tutti, proteggendo chi è più vulnerabile.
Sembra meraviglioso, ma i nemici sono così forti, hanno il potere e creano divisioni, mentre nel frattempo proteggono la loro ricchezza e i loro privilegi. Se riescono a convincere le persone che i loro problemi sono causati dai migranti, allora i ricchi, che sono il vero problema, possono passare inosservati.
Come possiamo reagire? Abbiamo le nostre armi tradizionali: la solidarietà e la nostra comune umanità.
Abbiamo anche la forza della classe lavoratrice. Niente viene prodotto, trasportato o venduto senza i lavoratori. Non ci sono servizi pubblici senza i lavoratori. Senza i lavoratori non ci sono profitti, e gli speculatori vanno in rovina. Sono loro, i padroni, a essere superflui.
Il nostro compito è sempre stato quello di dimostrarlo, di far crescere la consapevolezza della nostra forza collettiva. È una visione della classe lavoratrice che raramente emerge nella nostra cultura borghese, ed è per questo che dobbiamo insistere su di essa e celebrare le nostre vittorie.
Infine, la nostra speranza risiede nel lavorare insieme ai nostri compagni, creando buoni progetti che siano sacche di resistenza. Questo ci dà fiducia e la fiducia ci dà forza, energia e ottimismo.
La speranza non è come incrociare le dita ed esprimere un desiderio. È conoscere il percorso che dobbiamo seguire e avere la convinzione che sia possibile intraprenderlo.
Abbiamo la storia dalla nostra parte, la nostra forza, la nostra solidarietà. E con così tante persone per bene con noi, come potremmo mai perdere!
La lotta continua…
Autore
Di Ken Loach
Lo Stato d’Israele è nato dal furto delle terre palestinesi. Dalla Nakba, la nostra catastrofe, quando la comunità ebraica che abitava la Palestina ha distrutto 500 villaggi, espulso 700mila persone, ucciso migliaia di palestinesi, effettuato centinaia di massacri, tra cui quelli di Tantura e Deir Yassin, con l’obiettivo di costruire uno Stato che fosse solo per loro. L’Occidente ha subito deciso di riconoscere il nuovo Stato e ha iniziato a difenderlo, proteggerlo e finanziarlo con armi e denaro.
Noi palestinesi che veniamo quotidianamente vessati, sappiamo che la mentalità degli israeliani non è cambiata con il tempo. Ancora oggi cercano continuamente di rubare le nostre terre, di mandarci via dalle nostre case per ampliare i loro insediamenti e i confini dello Stato di Israele. In alcuni momenti, dalla Nakba a oggi, i metodi degli israeliani possono anche essere cambiati, ma il loro obiettivo è sempre lo stesso.
Nel film-documentario No Other Land, premiato con l’Oscar, su cui abbiamo lavorato per anni, siamo riusciti a raccontare la realtà quotidiana dell’occupazione e a spiegare le leggi razziste che vigono qui. Misure militari applicate arbitrariamente contro di noi. Che ai coloni ebrei, invece, danno il diritto di espandersi, prosperare e avviare progetti economici sulla nostra terra. La loro presenza consente allo Stato di Israele di costruire strade pubbliche, infrastrutture e trasporti. Lo stesso Stato che distrugge le nostre case mentre noi cerchiamo di ottenere i permessi per costruirle. Sprechiamo i nostri soldi per pagare gli avvocati e vincere le battaglie legali nei tribunali israeliani, ma i risultati rimangono sempre gli stessi: il rifiuto delle nostre richieste per i permessi e la demolizione delle strutture palestinesi.
Se dovessi scegliere un altro titolo per il film No Other Land, lo chiamerei La Nakba continua.
La distruzione di Khalet al-Dabaa
Lo scorso maggio il villaggio di Khalet al-Dabaa, in cui abitavano circa un centinaio di persone, è stato cancellato dalla mappa. Le forze israeliane hanno distrutto ogni casa, ogni recinto per animali, ogni pannello solare. Le famiglie sono rimaste senza un tetto, a dormire all’aperto, sotto il cielo.
Khalet al-Dabaa era uno dei villaggi più belli di Masafer Yatta, ai suoi residenti piaceva molto piantare gli alberi. Ma è stato demolito con il pretesto che l’area fosse destinata all’addestramento per l’esercito, anche se il villaggio esisteva da centinaia di anni.
Israele ha applicato leggi discriminatorie per legittimare la presenza dei coloni nelle terre palestinesi. Ha definito centinaia di migliaia di dunam come “terre dello Stato”, rivendicando per sé l’autorità di governo su di esse. Tra gli anni Settanta e Ottanta Israele ha iniziato a costruire insediamenti su queste terre. Alla fine degli anni Novanta, ha avviato una vera e propria politica di proliferazione degli avamposti coloniali. Sebbene questi avamposti siano illegali anche secondo le stesse leggi dello Stato ebraico, nella pratica non esiste alcuna differenza: Israele fornisce infrastrutture sia agli insediamenti, sia agli avamposti, che sono i germogli delle colonie.
South Hebron Hills, Cisgiordania, agosto 2025
A prima vista Susiya sembra un qualsiasi villaggio agricolo palestinese tra le colline a Sud di Hebron, alle porte del deserto del Negev. Tende e baracche di lamiera sono sparse tra le terre aride, gli ulivi costeggiano i pendii, i recinti per le pecore si nascondono nelle valli. Come la maggior parte degli altri, anche Susiya è soffocata dalla colonia a fianco. Nella notte dello scorso 15 agosto il villaggio è diventato teatro di un brutale assalto in cui due residenti sono rimasti a terra sanguinanti, così gravemente feriti da dover essere ricoverati in ospedale.
Alle 00:50, Khader Nawajah, 56 anni, stava dormendo nella cabina di un camion parcheggiato vicino a casa sua. La moglie Fatima, anche lei 56 anni, riposava accanto a lui. Entrambi cercavano sollievo dal caldo soffocante della loro abitazione, coperta dal tetto in lamiera. La figlia di Khader e Fatima, Dalia, 28 anni, dormiva nella sua piccola stanza a pochi metri di distanza dal camion.
Il primo suono che all’improvviso li ha svegliati, nel cuore della notte, è stato quello del vetro in frantumi: la jeep di famiglia, parcheggiata fuori, colpita dalle pietre. Poi sono arrivate le grida, il battere dei passi e il fragore dei sassi lanciati contro le pareti di metallo.
«All’improvviso, i coloni erano tutto intorno a noi, più di 15, alcuni incappucciati armati di bastoni e pietre», ricorda Khader. È sceso dal camion cercando di illuminare la scena con una torcia, per capire che cosa stesse succedendo. Ma, subito, una grossa pietra l’ha colpito in volto. Il sangue gli colava dalla testa mentre i coloni continuavano a lanciargli i sassi addosso. Sono riusciti a rompergli un braccio e a farlo cadere sulle ginocchia. Fatima ha provato immediatamente a correre verso la stanza di Dalia. Gli aggressori, però, l’hanno inseguita, impedendoglielo. Uno dei coloni l’ha presa a bastonate, talmente forte da spezzarle il braccio destro. Poi, con le pietre, i coloni hanno iniziato a colpire anche il suo corpo e il suo viso. «Sentivo mia figlia urlare da dentro la casa: “Papà! Papà!”. Ma non riuscivo a raggiungerla», racconta ancora Fatima.
Dopo qualche minuto, Dalia è riuscita a trascinare anche la madre all’interno della casa.
Tremando, mentre le pietre non smettevano di colpire la porta. Intanto, fuori, Khader giaceva a terra sanguinante e ansimante. «Eravamo sicuri che volessero ucciderci», ricorda ancora oggi. Solo quando i vicini sono accorsi con le torce, gridando, i coloni se ne sono andati, scappati nel buio della notte.
La vita prima dell‘attacco
Per la famiglia al-Nawaj’ah, la sopravvivenza era una battaglia quotidiana già prima della notte dell’attacco dei coloni. Khader possedeva un gregge di pecore, la sua principale fonte di sostentamento, ma è stato costretto a venderlo dopo che i coloni lo hanno ripetutamente molestato nei pascoli. Soffre di diabete e ipertensione. Ecco perché lui e Fatima spesso dormono all’aperto, visto che a casa non hanno neppure l’elettricità per far funzionare i ventilatori che servono a raffreddare l’aria. Per la famiglia al-Nawaj’ah, l’uliveto – sei dunam di terra ricca di piante – è linfa vitale. Ma anche gli alberi sono stati oggetto di attacchi: «L’anno scorso, i coloni ci hanno impedito di raccogliere le olive mature. Hanno persino picchiato un attivista israeliano che stava con noi», racconta Khader.
Oggi, dopo l’aggressione dei coloni, le vite di Khader e Fatima sono ferme, bloccate nell’ospedale in cui sono ricoverati. Khader ha il naso fratturato, punti di sutura sulla testa e un braccio rotto ingessato. Fatima ha subito un intervento chirurgico per ricomporre le ossa fratturate del suo braccio. Dalia è tormentata dalle urla dei suoi genitori e l’immagine di suo padre immerso nel sangue non le da pace.
Un villaggio sotto assedio
Il villaggio di Susiya è da tempo nel mirino di Israele. Negli anni Ottanta le autorità israeliane hanno dichiarato le terre originarie del villaggio un “sito archeologico”, espellendo i residenti e costringendoli a trasferirsi nei terreni agricoli adiacenti. Da allora, la comunità è stata distrutta più volte, l’ultima nel 2015. Ma le famiglie non si sono arrese: ricostruiscono il villaggio con tende e baracche di lamiera che trasformano in case e scuole.
Il villaggio di Susiya è accerchiato dagli insediamenti e dagli avamposti israeliani. I soldati pattugliano regolarmente l’area, schierandosi sempre dalla parte dei coloni quando scoppiano gli scontri. I residenti non hanno accesso alle reti idriche e elettriche, nonostante vivano a pochi metri dalle infrastrutture che forniscono energia e acqua agli insediamenti.
La strategia è chiara: soffocare Susiya fino a quando le famiglie palestinesi, stremate, non si arrenderanno e andranno via.
Masafer Yatta: il quadro generale
L’assalto a Susiya fa parte di una campagna più ampia che colpisce tutta Masafer Yatta, un gruppo di villaggi a sud di Hebron in cui vivono migliaia di palestinesi.
Nel 1999, l’esercito israeliano ha espulso oltre 700 residenti, dichiarando l’area una “zona di esercitazione militare”. Le famiglie hanno lottato per anni in tribunale con l’obiettivo di riuscire a tornare nelle loro case. Nel maggio 2022, però, la Corte suprema israeliana ha dato ragione all’esercito, autorizzando, di fatto, l’espulsione dell’intera popolazione palestinese.
Da allora le demolizioni si sono fatte più frequenti. Case, scuole, cisterne d’acqua, ulivi e pannelli solari vengono rasi al suolo con la scusa che mancano i permessi che sarebbero necessari alla loro costruzione, – permessi che Israele non concede quasi mai. Così, i residenti vivono nella costante incertezza: non possono neppure sapere se domani, quando si sveglieranno, le loro case saranno ancora in piedi.
«Questa non è violenza casuale», mi ha detto un attivista palestinese di Yatta: «È organizzata. I coloni attaccano, l’esercito li protegge e i tribunali danno la copertura legale. È tutto un unico sistema».
La perdita di un fratello
Per me, la violenza non è astratta. Si è portata via il mio amico, Awdah Hathaleen, un attivista della comunità di Umm al-Khair.
Awdah era più di una vittima, uno dei tanti numeri che vengono comunicati in maniera fredda dai media. Era un uomo che custodiva storie, che accoglieva i visitatori con il tè all’ombra di un albero di fichi. Credeva fermamente nella dignità umana, anche quando tutto sembrava contro di noi. Awdah organizzava proteste, documentava le demolizioni, si fermava disarmato di fronte alle ruspe, per impedire che distruggessero le abitazioni della sua comunità. La sua voce era insieme rabbia e speranza: un promemoria necessario a tenere a mente che la vita deve essere vissuta sempre, anche sotto assedio.
Il 28 luglio, Awdah è stato ucciso dal colono Yinon Levi, un uomo noto per essere stato alla guida di violente incursioni nelle terre palestinesi. Levi è stato sanzionato da almeno otto paesi, tra questi ci sono Regno Unito, Francia e Canada. Eppure qui, in Cisgiordania, circola liberamente, protetto dallo Stato di Israele.
«La morte di Awdah ci ha mostrato quanto siano poco preziose le nostre vite agli occhi degli occupanti», racconta uno degli abitanti di Umm al-Khair. Per me, la sua morte ha significato perdere un amico la cui risata e il cui coraggio risuonano ancora nelle mie orecchie. La sua assenza è una ferita dolorosa nella nostra comunità, un’ulteriore prova di come la violenza non miri solo a rubare le nostre terre ma anche a spezzare il nostro spirito.
La complicità internazionale
Nonostante le condanne, gli Stati Uniti e l’Unione Europea continuano a fornire a Israele sostegno militare, diplomatico ed economico. Le scuole e i progetti idrici finanziati dall’Ue vengono regolarmente demoliti. Le simboliche dichiarazioni di “preoccupazione” dei funzionari sono le uniche reazioni delle istituzioni internazionali.
Nel frattempo, i coloni sanzionati all’estero, come Yinon Levi, agiscono impunemente in Cisgiordania. Per i palestinesi, questo doppio standard è la prova della complicità internazionale. «L’Ue costruisce una scuola, Israele la demolisce, allora l’Ue rilascia una dichiarazione di preoccupazione. Questa è complicità. Mentre i nostri figli rimangono senza scuole».
La cancellazione, una pietra alla volta
Quello che è accaduto a Khader e Fatima al-Nawaj’ah non è durato solo una notte. Fa parte di una strategia per eliminare la presenza palestinese nell’Area C: attraverso sentenze, ordini militari e la violenza dei coloni che fungono da esecutori non ufficiali dello Stato.
La cancellazione dei palestinesi non avviene in un colpo solo. Ma lentamente, logorando le famiglie finché non riescono più a resistere. Una pietra, un osso rotto, una demolizione, un omicidio alla volta. Eppure nonostante il dolore, la determinazione persiste. «Siamo qui, anche se ci rompono le ossa», sottolinea Fatima con la voce fioca, con il braccio immobilizzato. «Questa terra è la nostra vita. Senza non siamo nulla». Khader, ancora stordito dalle ferite alla testa, ha ripetuto le sue stesse parole: «Possono attaccarci, distruggere le nostre case, uccidere i nostri amici. Ma non ce ne andremo. Questa è la nostra terra». E così, a Susiya, a Masafer Yatta, a Khalet al-Dabaa, le famiglie ricostruiscono quello che viene distrutto, seppelliscono i morti e si aggrappano ostinatamente alla terra sotto i loro piedi. Rifiutandosi di scomparire, mentre il mondo resta fermo a guardare.
Autore
Di Basel Adra
La trappola di H.C.
Mi chiamo H.C., ho 21 anni e vengo dal Gambia. Sono il fratello maggiore della mia famiglia. Dopo la morte di nostro padre, tutto è cambiato. Lui era l’unico che cercava di mandarci a scuola, anche se non aveva quasi nulla. Faceva di tutto per pagare le tasse scolastiche, anche solo un po’ alla volta. Quando se n’è andato, io ho dovuto rinunciare ai miei studi. Avevo completato una formazione di base in edilizia, ma non potevo permettermi di proseguire.
La situazione in Gambia peggiorava di giorno in giorno. Il cibo costava sempre di più, le tasse scolastiche diventavano impossibili da pagare. Le proteste aumentavano e il governo rispondeva con violenza. Io vedevo il futuro dei miei fratelli più piccoli svanire, come già era svanito il mio.
Così ho deciso di partire. Non per egoismo. Ma perché se fossi riuscito a raggiungere l’Europa, avrei potuto aiutare loro. Avrei potuto studiare, lavorare e ricostruire un futuro per tutti noi.
Pensavo che il viaggio sarebbe durato pochi giorni. Pensavo: «Arriverò in Libia, e poi in due o tre giorni sarò in Italia». Ma non avevo idea di cosa mi aspettava. Nel Sahara ho visto la morte con i miei occhi. Mancava l’acqua, il caldo era insopportabile. Per fortuna il ragazzo algerino che ci portava era uno dei pochi che ci dava da bere. Ma molti non ce l’hanno fatta.
Quando sono arrivato in Libia, ho trovato l’inferno.
Ho provato a partire due volte da Zuara. Una volta, ho pagato un passaggio e i trafficanti sono scappati con i miei soldi. Un’altra volta siamo partiti ma la barca si è rotta in mare, ha iniziato ad affondare. L’acqua entrava ovunque.
Abbiamo perso cinque persone quel giorno. Dio ci ha salvati. Io e il mio amico siamo riusciti a tornare indietro, ma ho riportato ferite gravi e sono stato poi picchiato con bastoni dalla polizia.
Ci sono stati momenti in cui ho pensato di tornare a casa. Ho anche provato a registrarmi per rimpatriare, ma ogni volta che parlo con la mia famiglia capisco che non c’è nulla a cui tornare. La nostra casa è distrutta, il tetto crolla con la pioggia, l’acqua entra dentro e danneggia tutto. Mia madre mi ha mandato una foto: la casa sta letteralmente cadendo a pezzi. L’unica cosa che ancora la protegge è un vecchio albero di mango piantato da mio padre tanto tempo fa.
E allora continuo. Perché anche se la Libia è un incubo – ed è sempre peggio, con le violenze contro i migranti, gli accoltellamenti per strada, i rastrellamenti – io continuo a resistere. Perché rinunciare adesso sarebbe tradire tutto ciò che ho già perso.
Non voglio andare in Europa solo per lavorare. Io voglio studiare, voglio realizzarmi. Voglio diventare qualcuno, per poter aiutare la mia famiglia e dare a mio fratello minore quello che io non ho avuto. Lui ha 16 anni. Merita di andare a scuola. Merita un tetto sopra la testa.
Ho imparato tanti mestieri lungo la strada. Ho lavato macchine, lavorato nei cantieri, fatto qualunque cosa per guadagnarmi da vivere. Spesso non mi pagavano, o mi davano solo da mangiare. Ma non ho mai smesso di sperare.
Oggi non posso nemmeno uscire di casa. I migranti come me vengono presi per strada, picchiati, arrestati o peggio. Ma so che questo è il momento giusto per provare di nuovo ad attraversare il Mediterraneo. Molti dei miei amici stanno attraversando il mare in questi giorni. Io devo farcela. Non posso permettermi di fallire.
Sono passati quattro anni da quando ho lasciato casa, avevo solo 17 anni. Sono ancora giovane, ma mi sento molto più vecchio. Nonostante tutto quello che ho passato, non ho perso la speranza. Perché il mio sogno non è solo sopravvivere. Il mio sogno è vivere. Ricostruire. E far sì che un giorno, quando mio fratello mi guarderà, potrà dire: «H.C. non ha mollato. E grazie a lui, ora io ho un futuro».
Il viaggio di David Yambio
La Libia è una creazione dell’Europa, il suo segreto oscuro, l’inferno che ha costruito per tenere le mani pulite. Il viaggio dalla Libia all’Europa non è solo un passaggio di speranza, è una negoziazione con la morte. Ogni onda del Mediterraneo porta con sé il peso della nostra disperazione, dei nostri futuri rubati. È un promemoria che la sopravvivenza non è un trionfo, ma solo un rinvio dell’inevitabile.
Eppure, eccomi qui in Europa, vivo ma non libero. Ho attraversato il Mediterraneo non perché credevo nelle promesse dell’Europa, ma perché non avevo altra scelta. Questa terra non mi vuole, ma ha bisogno di me. Le mie mani raccolgono i suoi frutti, il mio sudore costruisce le sue case. Sono il lavoratore di cui non può fare a meno, ma anche la minaccia che non può sopportare di vedere. Ogni giorno mi ricorda che sono visibile e invisibile al tempo stesso. Vedono le mie mani quando servono, ma mai il mio volto. Ho lavorato nei campi sotto lo stesso sole che, nel deserto, cercava di uccidermi, solo per essere pagato in sussurri e mandato via prima che arrivassero i veri residenti. Per strada, i loro occhi mi seguono non con curiosità, ma con sospetto, come se la mia sola presenza fosse un crimine.
Sto scrivendo questo testo da questa Europa, la terra che ha lottato così duramente per tenermi fuori ma che sembra non poter fare a meno di me. Ora sono qui, non perché lo desideri, ma perché questo luogo si è reso inevitabile. È arrivato nel profondo della mia terra, ha preso ciò che voleva e ha lasciato il resto in rovina. Ha armato le mani che hanno fatto a pezzi il mio Paese e, quando ho cercato di fuggire dalle macerie, ha costruito recinzioni per fermarmi. Eppure eccomi qui, in piedi su un suolo che mi vede come un problema, come un’ombra che non appartiene. Ho portato con me quest’ombra, attraverso deserti che sembravano decisi a divorarmi e mari che non si curavano se sarei vissuto o morto. I miei piedi hanno toccato terre che non promettevano nulla e che hanno mantenuto ancor meno promesse. E ora, fermo qui, mi chiedo se la terra sotto di me senta il peso dei miei passi o se semplicemente finga che io non ci sia.
Ho visto uomini sepolti dalla sabbia e donne portate via da mani prive di pietà.
Sono passato per la Libia, che è diventata una macchina costruita per macinare corpi neri fino a ridurli in polvere. Ho visto uomini incatenati e venduti come bestiame, donne stuprate finché il loro spirito non si spezzava.
Gli echi del passato risuonano forti in quelle terre. Le aste di oggi portano gli stessi calcoli freddi di secoli fa: un uomo ridotto alla forza delle sue braccia, una donna alla curva della sua schiena, un bambino al potenziale dei suoi anni.
I campi profughi del Ciad, del Niger e della Libia non sono santuari. Sono magazzini di vite considerate indegne. Sono prigioni in tutto tranne che nel nome, progettate per tenere lontano il migrante nero, ben distante dai confini dorati dell’Europa. Per coloro che affrontano il Mediterraneo e mettono piede sul suolo europeo, li attende un altro sistema di disumanizzazione. Qui, il migrante viene raffinato, come mais macinato fino a diventare farina fine.
Questo processo estrae da lui ciò di cui l’Europa ha bisogno: il suo lavoro, la sua forza, la sua sottomissione a una cultura a cui non apparterrà mai davvero. Se non riesce a soddisfare questi criteri, viene scartato, lasciato marcire nei cosiddetti centri di accoglienza, dove non aspetta rifugio, ma giudizio. Gli anni passano mentre l’Europa dibatte su quale porzione di umanità egli meriti e anche sul quando concedergliela.
Io sono qui, ma non qui. Sono necessario, ma non desiderato. Eppure, esiste una solidarietà, fragile, esitante e frammentata. Coloro che la offrono immaginano una rinascita, una nuova identità per l’Europa, in cui le cicatrici della storia possano iniziare a guarire. Ma questa visione rimane fragile, intrecciata nell’ego e nell’identità che faticano a sciogliere. È una fiammella di speranza, ma troppo debole per illuminare il cammino. Questa solidarietà, pur ben intenzionata, porta spesso il peso del senso di colpa più che la forza della vera responsabilità. È una solidarietà che offre cerotti mentre evita il bisturi necessario a rimuovere la malattia. Questa è la realtà dell’essere un migrante nero nel 2025. Non è una vita, è una negoziazione costante con un sistema progettato per distruggermi.
Il limbo di Insaf Dimassi
Da anni discutiamo della riforma della cittadinanza dentro una cornice riduttiva e binaria, chiedendoci se sia giusto o sbagliato cambiarla, invece di domandarci cosa è cambiato nel Paese da rendere insostenibile una legge pensata per un’Italia che non esiste più. In trent’anni l’Italia è mutata profondamente. Tuttavia, la legge 91 del 1992 continua a riflettere un’idea genealogica di appartenenza, costruita per mantenere il legame con i discendenti, più che per riconoscere la realtà di chi in Italia ci vive, studia, cresce, ama. È una legge che oggi genera disallineamento tra la realtà sociale e la realtà giuridica, producendo esclusione e sospensione.
Le cosiddette “seconde generazioni”, più di un milione di giovani, rappresentano la prova vivente di questa frattura. Non sono migranti — al massimo figli di un’esperienza migratoria — ma cittadini di fatto, cui è negata la piena cittadinanza di diritto. Continuare a ricondurli dentro la categoria migrante significa razzializzare il tempo, collocarli in una perenne condizione di “non ancora”: non più stranieri, ma non ancora italiani. Questo scarto temporale e simbolico mostra quanto la cittadinanza in Italia non sia solo uno status legale, ma un dispositivo politico che stabilisce chi ha diritto a proiettarsi nel futuro e chi invece deve restare nel limbo dell’attesa. La sua funzione non è soltanto includere o escludere, ma anche differire: rinviare nel tempo il riconoscimento, trasformando la vita quotidiana di migliaia di giovani in una prova continua di legittimità.
Parlare di identità, oggi, significa parlare di potere. L’identità nazionale non è una sostanza immutabile, ma un campo di negoziazione dove si decidono i confini del “noi”.
Nel dibattito sulla cittadinanza, questa negoziazione assume toni morali: chi merita di appartenere, chi deve dimostrare di esserne degno. Il passaggio da un’identità etnico-genealogica a una civico-relazionale — fondata su partecipazione, formazione, territorio — destabilizza l’immaginario nazionale. Significa accettare che l’italianità non è ereditata, ma prodotta socialmente, e che il riconoscimento giuridico deve seguire la realtà, non precederla. Di futuro si muore quando questo viene continuamente promesso e mai concesso, quando la cittadinanza rimane un orizzonte lontano che si sposta in avanti a ogni generazione.
Negli anni questo immobilismo normativo è stato riempito di nuovi significati politici. La cittadinanza, da strumento di riconoscimento, è diventata un campo di battaglia ideologico: a destra, difesa come baluardo identitario contro una presunta “diluizione culturale”; a sinistra, spesso ridotta a gesto umanitario, più morale che strutturale, svuotato di analisi politica. Così un tema pre-politico — il riconoscimento della realtà sociale — è stato inghiottito dal linguaggio partitico, perdendo la sua funzione originaria di ponte tra Stato e società.
La cittadinanza tuttavia è un istituto poroso: la sua forza sta nella capacità di adattarsi ai cambiamenti demografici e di riflettere la società che rappresenta. Quando questo adattamento si arresta, diventa una tecnologia di esclusione, un archivio statico di appartenenza. E quando una legge non si rinnova, non resta neutrale: diventa conservatrice e reazionaria per inerzia.
La legge 91 del 1992 nasce in un contesto storico in cui noi non esistevamo ancora come categoria sociale. All’epoca non c’erano figli di migranti cresciuti in Italia, né una realtà numericamente o culturalmente paragonabile a quella di oggi. Non si poteva immaginare che, trent’anni dopo, sarebbe nata una generazione di cittadini italiani di origine straniera che vivono una condizione paradossale: italiani in tutto, tranne che per la legge. La categoria “seconde generazioni”, con cui si è tentato di definirci, è impropria e presuppone un atto di migrazione che noi non abbiamo compiuto. Noi non rappresentiamo la continuazione del percorso dei nostri genitori, ma l’esito di un nuovo processo sociale: quello di una società italiana che si è trasformata, e che oggi si ritrova a convivere con se stessa in forme diverse.
Questa distanza semantica — tra ciò che siamo e come veniamo definiti — è tutt’altro che linguistica: è politica. Il potere non si manifesta solo nel decidere chi è dentro e chi è fuori, ma nel decidere quando qualcuno può appartenere. La legge sulla cittadinanza non esclude esplicitamente: rimanda. Chi nasce italiano può permettersi di progettare; chi non lo è deve prima attendere.
E il potere del tempo non è una novità della burocrazia contemporanea ma un’eredità coloniale. E in fondo la cittadinanza italiana funziona ancora così: si fonda sull’idea che alcuni debbano dimostrare di essere pronti, di aver raggiunto un grado sufficiente di integrazione, di aver imparato il linguaggio e i codici del Paese per poter “entrare”. L’Europa si è costruita come spazio di cittadinanza universale solo perché altrove ha costruito spazi di non-cittadinanza. Le frontiere che oggi definiscono chi può attraversare e chi deve morire nel Mediterraneo sono l’estensione delle vecchie frontiere coloniali: linee mobili che separano la vita degna dalla vita sacrificabile.
La massima espressione materiale di questi confini è il passaporto: un confine portatile che ciascuno di noi tiene in tasca. È per questo che l’Europa, per proteggere la propria mobilità interna, ha imparato a spostare le proprie frontiere fuori da sé. L’esternalizzazione delle frontiere è la versione contemporanea della logica coloniale: delegare la violenza per mantenere intatta la narrazione della civiltà.
Non avere la cittadinanza ha due implicazioni fondamentali. La prima è la paura di perdere tutto ciò che si è costruito. Perché un permesso di soggiorno, anche quando è “a tempo indeterminato”, non è mai davvero permanente, ma è una condizione revocabile, subordinata e fragile. La seconda ferita è la mancanza dei diritti politici.
Non solo il diritto di voto, ma il diritto di partecipare, di dissentire, di occupare lo spazio pubblico senza paura. Chi non ha la cittadinanza vive in una zona grigia della democrazia. E allora viene da chiedersi: cosa significa vivere nel Paese che è casa tua, dove ami, lavori, soffri, paghi le tasse, se non puoi esercitare il diritto più elementare della democrazia — partecipare alla vita politica? Dov’è il confine, esattamente, tra questa condizione e la sudditanza?
La verità è che il privilegio apparente di chi “ha la cittadinanza” è una trappola collettiva: si usa il ricatto dei più vulnerabili per disciplinare anche chi si crede al sicuro. Se non lo comprendiamo come una questione di coscienza di classe, abbiamo già perso. Abbiamo smarrito il senso di comunità, la capacità di riconoscerci nella stessa condizione materiale — e questo, più di ogni legge, rischia di essere il vero punto di non ritorno.
Autori
Di H.C., David Yambio, Insaf Dimassi
Che rapporto hanno i giovani con la psicoterapia? Perché decidono di rivolgersi a uno psicoterapeuta e intraprendere un percorso di questo tipo? Sono queste le domande da cui siamo partiti per capire quale discorso è possibile fare oggi sulla salute mentale. Con l’intento di andare oltre la prospettiva del diritto negato, e quindi del futuro negato. Non perché non sia un aspetto fondamentale da indagare, ma perché pensiamo che quest’unica rappresentazione possa saturare tutte le risorse di senso del presente. Ci siamo quindi proposti di interrogare l’attualità, per comprenderla meglio e, se possibile, individuarne le potenzialità. Per costruire futuro.
Con il supporto di chi da anni si interroga e si occupa di salute mentale tra le nuove generazioni, abbiamo scelto di esplorare il tema della salute mentale attraverso la psicoterapia, realizzando due focus group con giovani adulti d’età compresa tra i 18 e i 35 anni. Dall’analisi dei loro discorsi sono emerse tre rappresentazioni principali – coesistenti e intrecciate tra loro – che rispondono alle nostre domande: nella prima la psicoterapia è intesa come uno spazio in cui riconoscere le differenze generazionali, elaborare il conflitto con i modelli familiari e le “mete adulte tradizionali”. Nella seconda rappresentazione il percorso terapeutico è concepito come un contesto in cui sospendere le relazioni di consumo, dove fermarsi a pensare, invece di inseguire performance e gratificazioni immediate. Infine, nella terza, la psicoterapia emerge come uno “spazio intermedio” della convivenza, in cui riconnettere la dimensione privata della propria esistenza con quella politica e sociale.
Tre modi di vivere la psicoterapia che sono indizio di una visione più ampia e complessa: come le giovani generazioni cercano di costruire un futuro pensabile, in un presente che sembra averne cancellato ogni possibilità.
Nel 2003, lo storico francese François Hartog ha introdotto il costrutto di “presentismo” per descrivere come si vive oggi il rapporto tra passato, presente e futuro. Il presentismo si distingue sia dal modo antico di intendere il tempo, centrato sul passato come modello da seguire, sia dalla concezione del tempo moderna, diffusa dall’Illuminismo all’Ottocento, basata su un’idea di futuro come sinonimo di progresso.
Nel presentismo il passato non è un modello da seguire: è troppo dimenticato o troppo ricordato. Il futuro appare minaccioso, manca la possibilità di costruire una progettualità. Il presente, quindi, diventa l’unico orizzonte di tempo possibile: consumato nell’immediatezza o vissuto come interminabile, quasi eterno.
Pensiamo sia questo il futuro di cui “si muore” oggi. Quello della contemporaneità presentista, ripiegata su un presente eterno. Di futuro “si muore”, infatti, quando il futuro diventa impensabile: lo si immagina solo come proiezione delle preoccupazioni legate alla crisi dei sistemi di convivenza – il lavoro, la coppia, la famiglia. L’impossibilità di pensare a un futuro vivibile si traduce in un senso di impotenza costante: se non possiamo immaginarlo, non possiamo neanche intervenire creativamente sul presente.
Come psicoterapeuti lavoriamo spesso con giovani adulti, che chiedono di rielaborare il loro presente, le relazioni che hanno costruito, le risorse che hanno a disposizione. Una domanda di costruzione di un futuro pensabile come premessa di una progettualità desiderabile, libera dall’idea paralizzante del futuro presentista.
Con il nostro contributo vogliamo mettere in discussione questo modello di futuro minaccioso come unico orizzonte di senso possibile. Partendo dall’aspetto che più ci compete esplorare: quello della salute mentale e delle culture giovanili.
Abbiamo creato uno spazio di confronto in cui sospendere gli stereotipi e avviare un’esplorazione delle culture sul tema della salute mentale. Il metodo utilizzato è quello della ricerca-intervento psicosociale a orientamento psicoanalitico. Un’esplorazione partecipata, fondata sui discorsi di chi ha preso parte alla ricerca.
Ci siamo fatti guidare dalle “parole dense”, cioè dalle parole dotate di alta densità emozionale e poco ambigue che, nella loro ricorrenza, danno voce alle rappresentazioni culturali emerse nei focus group: in questo caso le rappresentazioni dell’esperienza di psicoterapia. L’analisi del testo ci restituisce una “cultura locale”, ovvero un insieme di rappresentazioni emozionali inconsce condivise dal gruppo di intervistati. All’interno di questa cultura, come già anticipato, abbiamo individuato tre rappresentazioni dell’esperienza psicoterapeutica, compresenti nel discorso degli intervistati e che si intersecano tra loro.
La psicoterapia come contesto di riconoscimento delle differenze generazionali
«Sei proprio sicuro che tutto quello che pensi, che fai, che dici, sei tu veramente e non è un qualcosa calato dall’alto, dai tuoi genitori per esempio?».
«Ho parlato per tutti i primi mesi solo del significato del lavoro, del fatto che io gli do un significato diverso rispetto a quello che gli attribuisce la mia famiglia, rispetto a quello che solitamente il lavoro ha nel mio contesto culturale di provenienza».
Il fulcro, l’organizzatore principale di questa prima rappresentazione utile a capire che rapporto hanno i giovani con la psicoterapia, è la famiglia.
In questa dimensione, ci si rivolge alla psicoterapia principalmente nel ruolo di figli: si vive una confusione rispetto alla propria appartenenza familiare, nella conflittualità tra un profondo legame e la necessità di affermare una distanza, una propria identità differenziata. La famiglia è il contesto da cui si sente l’esigenza di emanciparsi, il luogo dei ruoli e delle identità rigide in cui ci si sente intrappolati, delle aspettative a cui ci si deve conformare.
È il contesto da cui provengono le pressioni verso le “mete adulte attese” su ambiti come quello del lavoro e della vita di coppia. Compaiono i modelli di lavoro e di relazione di coppia che hanno orientato una generazione diversa dalla propria, e la pressione – interna ed esterna – ad assumerli per sé.
La psicoterapia è lo spazio a cui ci si rivolge per recuperare gradi di libertà rispetto alle “mete adulte tradizionali”.
Già da recenti ricerche dello Studio di Psicosociologia di Roma sulle culture giovanili legate alla coabitazione, a cui abbiamo contribuito, emergeva una rappresentazione della famiglia legata ad attese obbliganti, vincoli e debiti affettivi da saldare per accedere a una vita adulta.
Anche nel discorso dei partecipanti ai focus group la psicoterapia è apparsa come spazio in cui trattare il privato familiare anche nella sua dimensione sociale e politica: un sistema culturale di attese e modelli che non si adatta più a un futuro desiderabile.
Contemporaneamente ci si chiede se sia pertinente connettere queste dinamiche al contesto sociale più ampio o se si debbano invece considerare come frutto della psicopatologia del singolo nucleo familiare.
Lo psicoterapeuta a cui ci si rivolge, in questa rappresentazione, assume sia le sembianze di un genitore «più capace», sia di un adulto di riferimento, affidabile e non richiedente.
In questa dimensione, la psicoterapia rappresenta il luogo di riconoscimento e affermazione di una differenza generazionale. Una differenza che, solo riconoscendosi come tale, può sentirsi legittimata a percorrere nuove strade, non vissute come già tracciate da conformismi che si adattano male a un contesto sociale fortemente mutato. Conformismi che, dall’altro lato, possono essere anche fonte di rassicurazione dal disorientamento.
La psicoterapia come contesto di sospensione delle relazioni di consumo
«È più importante rispettare i miei ritmi che stare sempre sul pezzo per non deludere le aspettative».
«Non è più una corsa alla ricerca di qualcosa, cercando di soddisfare qualcuno o una situazione. Avevo delle necessità che pensavo fossero tali, ma in realtà ora vivo bene, anzi meglio anche senza».
«La psicoterapia mi ha insegnato ad accollarmi il fatto che per avere una cosa devi investire tempo e non è che c’è nessuno che diventa subito così».
La seconda rappresentazione emersa da chi ha partecipato al focus group è centrata su un individuo-
consumatore che si confronta con i suoi contesti di riferimento. La parola chiave di questa dimensione è performance. Una performatività legata alle relazioni sociali e di amicizia, vissute come se richiedessero una presenza continua.
Si evocano contesti di socialità da presidiare nel fine settimana, la tensione a esserci a tutti i costi. Si delinea una socialità da consumare avidamente, volta a colmare un vuoto di senso e accostata alla gratificazione istantanea, alle sostanze, all’alcol. Si differenzia un’alterazione volta a sottrarsi dai contesti aggregativi da un’alterazione conviviale, che avvicina agli altri. Emerge l’esigenza di una socialità pensabile, di contesti di aggregazione in cui sia possibile esplorare nuove identità e non dimostrarne una prescritta.
Qualche anno fa, nel progetto di ricerca-intervento ‘Roma Est di notte’ – un’iniziativa di Studio Cras e Scomodo per esplorare le culture dei contesti di aggregazione musicale del territorio di Roma Est – abbiamo evidenziato il legame tra la dinamica di consumo nei luoghi della socialità e il controllo emozionale. È emerso come le relazioni aggregative connotate dal consumo implicano un controllo dell’esperienza emozionale di incontro e sono legate, specularmente, al vissuto di essere controllati e posseduti da queste stesse esperienze.
Il contesto della psicoterapia incontra questo problema.
Da un lato il rapporto psicoterapeutico ne è investito: compaiono l’ansia da prestazione prima della seduta, il prepararsi agli incontri con il taccuino, la paura di deludere il terapeuta se si esplicitano le proprie esigenze o irrompono pensieri inattesi nella relazione.
Dall’altro la psicoterapia offre la possibilità di fermare la corsa alla performance: uno spazio per pensare in quali relazioni investire, attraverso quali interessi o passioni condivise e per immaginarne di nuove.
Si pensa la psicoterapia come investimento a lungo termine, uno spazio dal quale non è possibile trarre una gratificazione immediata e comoda, ma possibilità di cambiamento che richiedono tempo, implicazione emozionale e una competenza a tollerare un certo grado di “scomodità”.
«È vero che quando inizi sai da dove parti ma non sai dove finisci e questa cosa qui fa paura».
La psicoterapia come “spazio intermedio” della convivenza
Dalla terza rappresentazione sulla psicoterapia emerge un individuo che cerca di ricostruire un senso nel rapporto tra la dimensione privata e quella politica della sua esistenza.
Per questo parliamo di “spazio intermedio”: intendiamo un’esperienza che consente di connettere il senso privato delle proprie vicende a una dimensione condivisa dell’esperienza sociale.
Irrompe nella seduta la politica, in una ricca pluralità di declinazioni.
Emerge il desiderio di partecipazione: ci si sorprende, per esempio, nel condividere con lo psicoterapeuta riflessioni sulla situazione palestinese.
Emerge il rapporto tra politica e salute mentale: i servizi pubblici sembrano inaccessibili e in crisi; la cura della salute mentale viene vissuta come questione privata, il cui costo ricade sugli individui.
Si evoca infine la dimensione politica del lavoro: il suo valore sociale, il desiderio di sentire appartenenza nei luoghi in cui si lavora.
Ci si chiede se sia pertinente parlare di questi temi in terapia, se non sia più adeguato impegnarsi a rendere le proprie relazioni “sane”, occuparsi delle proprie dinamiche familiari, dei propri disturbi: un aspetto che solleva questioni interessanti sull’immagine pubblica della professione psicoterapeutica, attraversata dalla cultura del marketing e del benessere consumista da un lato, e dalla cultura della medicalizzazione dei problemi di convivenza dall’altro. Una questione che si inscrive in un contesto culturale più ampio, fortemente individualista, che tende a separare la dimensione individuale dai contesti sociali in cui si vive, a dividere, in altri termini, individuo e politica.
Questa rappresentazione esprime la domanda di riconnessione tra individuo e contesti sociali, rivolta alla psicoterapia: si pensa lo spazio psicoterapeutico come spazio intermedio della convivenza, in cui fare esperienza di una costruzione di senso condivisa che crei legami tra dimensione privata e politica della vita.
Mettendo insieme i pezzi
Esplorare il presente consente di produrre connessioni e individuare discontinuità tra passato, presente e futuro: restituisce complessità al contesto culturale che abitiamo, aiuta a definire i problemi e le strategie d’azione per affrontarli.
Dai focus group che abbiamo realizzato è emerso che la psicoterapia da un lato sembra conservare l’immagine dello spazio in cui trattare i problemi del privato, ma dall’altro viene vissuta da molti anche come uno spazio intermedio della convivenza, legato alla domanda degli individui di riconnettersi con i contesti che vivono.
Una riconnessione, in primo luogo, con la Storia e con il succedersi di generazioni diverse, che si declina in una contestualizzazione della propria esistenza sociale: si chiede alla psicoterapia di ricucire un senso tra biografia personale e Storia. In secondo luogo, si tratta di una riconnessione con i propri contesti di appartenenza: le relazioni di amicizia e i luoghi di aggregazione.
La separazione tra individuo e contesto produce l’illusione di poter agire su questi rapporti unicamente attraverso il potenziamento del proprio sé performante: si chiede, invece alla psicoterapia un aiuto nel ripensare questo tipo di relazioni.
Un aspetto importante è che la domanda di salute mentale, intesa come ponte tra privato e politico, è sembrata fuori luogo al gruppo delle persone che hanno partecipato al focus group.
Molti si sono chiesti: «Ma posso parlare anche della dimensione sociale e politica in psicoterapia?»
Domande di questo tipo ci pongono davanti a una sfida: sottovalutare una necessità dell’oggi o essere in grado di cogliere e lavorare con questa richiesta di senso nel rapporto tra individuo e contesti sociali. Scegliere la seconda opzione significa interessarsi al presente, per costruire un futuro di cui si vive.
Autori
Di Giuseppe Donatiello, Cecilia Vecchio
Solo dopo qualche tempo Sartorius capì che le cose destinate alla propria fine talvolta possono rivelarsi non solo le più resistenti, ma addirittura quelle votate a una esistenza eterna.
Andrej Platonov, Mosca felice
Ultimamente si fa un gran parlare del tramonto della società occidentale e dei segni che inevitabilmente lo annunciano. È passato più di un secolo dalla pubblicazione del Tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler, che uscì nel 1918 e venne ripubblicato nel 1923: la destra se ne è spesso appropriato per denunciare una decadenza e una necessità di riscatto, la sinistra per un ipocrita senso di colpa e per affermare la necessità di un cambiamento. A prescindere dai modi in cui è stato strumentalizzato (persino dallo stesso autore), vi si trovano due intuizioni ancora attuali.
La prima è ciò che Spengler chiama Zivilitation, ossia la situazione per cui una società si “imbarca su se stessa” e si ostina su valori e convinzioni superati, morti, come se fossero ancora vitali, generando quindi decadenza; la seconda è che l’Occidente si è costruito sull’ansia inarrestabile a essere di più e produrre più denaro. Oggi sappiamo che questi due obiettivi – il progresso e il capitalismo esteso – sono valori decaduti che scalpitano per dimostrare di essere ancora vivi. Non che siano spenti, anzi la loro ombra lunga si proietta sulle nostre vite e sul pianeta, ma l’intrinseca malvagità con cui questi due obiettivi vengono perseguiti ci suggerisce che, sebbene possano risultare seducenti, una parte dell’umanità non ci crede più. Gli stessi mostri che vivono per dimostrare che sviluppo e denaro rimangono i valori di tutti sono talmente “partigiani” e antagonisti da dover obbligare gli altri a crederci. Che si tratti di Trump o Meloni, Erdogan o Netanyahu, i petrolieri dell’Eni o i banchieri europei, le loro violente pantomime ricordano più Nerone o Caligola e il suo cavallo eletto a primo ministro che le sorti progressive. L’Occidente sembra essere rimasto bloccato nella sua fede indimostrabile nello sviluppo del capitale come una promessa di migliore vita per tutti e viene continuamente smascherato da chi rivela che l’unica cosa che permane è la guerra e la violenza dei più forti.
Il problema è che, per troppo tempo dopo Spengler, i “progressisti” hanno creduto che il tramonto fosse qualcosa di destra.
Con buona pace di Marx o di Toni Negri, il capitalismo spinto il più avanti possibile nella sua versione integrale non apre a nessuna “caduta” del capitale, ma solo a un lento e inesorabile tramonto. Gli imperi cadono, lo sappiamo, ma la questione è ancora la stessa legata all’Impero Romano o al Commonwealth: nessuno si accorge che il motore è già spento e che si sta andando giù, irrevocabilmente. Peter Brown ci ha insegnato che gli imperi cadono quando il valore presunto che li teneva uniti non regge più. Nel caso dell’Impero Romano si trattava di una forma di dominazione violenta basata su un’appartenenza che si svuotava alla periferia – i famosi barbari che lo erano e non lo erano, ma dimostravano l’esistenza di un “fuori impero”. L’universalismo cristiano, per quanto alleato con il potere imperiale, lo corrode dall’interno perché vi introduce il resto del mondo: cives romanus sum conta molto meno della nuova identità, che “barbarizza” l’impero. L’alleanza tra chiesa e impero consente una lenta caduta, ma non la impedisce.
Oggi siamo in una situazione abbastanza simile. L’Occidente ha rallentato la sua caduta con il colonialismo, che ha preteso di occidentalizzare il resto del mondo ma non ci è riuscito. Oggi la Cina, ma anche l’Africa e l’America Latina con i loro popoli indigeni, sono il fuori che mangia un Occidente che si scopre impreparato a questo allargamento di mondo. Il risultato sono gli scossoni, i singulti, le mostruosità e il risentimento di una compagine che si trova senza nuovi paradigmi, fondamentalmente bloccata. Da un certo punto di vista, questo tramonto potrebbe essere un’occasione formidabile – come lo è stato il passaggio dalla romanità all’Europa medievale. Non solo, i secoli della caduta del mondo romano sono stati fertilissimi per la storia del pensiero umano: la nascita del monachesimo, la fine di un certo tipo di schiavitù, Plotino, l’incontro tra mondo arabo e mondo greco, l’incredibile fioritura di Bisanzio. Soprattutto per la coscienza di chi abbandonava un mondo per transitare in un altro, si trattava di un passaggio che liberava energie nuove e invitava a ragionare sul senso di ciò che stava finendo. L’arte di vivere pagana, di cui alla fine della sua vita si è tanto occupato Michel Foucault, si doveva confrontare con l’avvento di altre culture e società.
Sarebbe interessante cercare nell’oggi le tracce di un pensiero che si interroga sul tramonto e sul passaggio. Tempo fa ho scritto un testo, Elogio dell’Occidente, che andava paradossalmente in questo senso, cercava cioè di capire cosa sia rimasto nell’Occidente che può ancora servire a un mondo nuovo. E interrogandomi, constatavo una cosa fondamentale: che l’Occidente, e con esso l’Europa, ha creato al suo interno anche gli strumenti per una critica a se stesso. I rivoluzionari asiatici che percorrevano l’Europa alla fine dell’Ottocento e tra le due guerre apprendevano proprio qui i metodi e le pratiche per demolire il colonialismo. Dall’Occidente i mondi in via di decolonizzazione assorbivano il senso di una narrazione che suggeriva la possibilità di coniugare nuove individualità con mondi collettivi – la grande letteratura latino-americana, quella del subcontinente asiatico, quella africana. Certo, forse il vero valore che l’Occidente e l’Europa non riescono più a trasmettere è quello di un’organizzazione democratica della società. La democrazia ad alcune società nuove sembra troppo debole per contrastare il capitale e l’aggressività dei mercati, oppure troppo lontana da un’etica che si è costruita confucianamente su millenni di pensiero collettivo.
Da un po’ di tempo rifletto sulla dimensione individuale e collettiva del tramonto. Siamo una società che è afflitta dallo sviluppismo e continua a fuggire il senso della fine. Come ha raccontato Frank Kermode nel suo Il senso della fine: studi sulla teoria del romanzo, l’assenza della fine impedisce ogni narrazione. Chiudere, accettare il fading presente nelle nostre vite e negli eventi storici, aiuta la nascita di nuove narrazioni. Il tramonto è in questo senso l’emergere quotidiano di un fenomeno che, nella sua grandiosità, rappresenta il sipario che va calato alla fine di ogni opera, ma nello stesso tempo induce a pensare che solo accettando la conclusione del giorno possiamo imparare a guardare nell’oscurità. Nella nostra incapacità di leggere la natura – un’incapacità distruttiva – vi è anche l’impossibilità di servirci della natura come metafora per la nostra vita. Albe e tramonti ci suggeriscono, nel modo complesso e ambiguo con cui procede la natura, l’esistenza di cominciamenti e conclusioni. Per il particolare momento storico che viviamo, ci fanno sospettare che la cifra del tramonto è anche quella del nostro tempo. La decadenza, il grottesco clownismo dei potenti, il crollo dei valori dei fondamenti dell’Occidente, l’incapacità di sfuggire al già accaduto, la balbuzie con cui guardiamo alla fine della vita e alle generazioni che ci hanno preceduti fa sì che non riusciamo a non sentirci in una fase di irrevocabile declino. Questo riguarda l’Occidente ma non altre culture che hanno diverse maniere di specchiarsi nella natura e nel tempo, culture collettive e comunitarie che non hanno cancellato l’idea del legame con i già vissuti e con chi vivrà dopo di noi. Nel suicidio che sembra essere insito nell’inguaribile amore per la guerra – in cui l’Occidente ha eccelso – c’è l’incapacità di venire a patti con la natura finita dell’umanità, con l’importanza della pace come maniera di continuare la vita sulla terra. Può darsi che la Cina imbocchi la stessa strada militare dell’Occidente, anche se come forma di dominio finora ha preferito la continuazione inglobante alla distruzione del vicino. L’emergere dei popoli indigeni nel mondo suggerisce altri tipi di cosmologie che non prevedono l’esaurimento non solo delle risorse ma delle possibilità di mediazione.
All’Occidente rimane la responsabilità di comprendere il proprio tramonto, di farne qualcosa che serva a una rigenerazione. Mai come adesso questo tramontare corrisponde a un crepuscolo che ci aiuta a vedere le cose in un’altra luce, a comprendere che esistono altre presenze accanto alla nostra prepotente solitudine. Abbiamo negli ultimi due secoli presunto di aver capito il resto del mondo e oggi ci troviamo di fronte all’emergere di mondi che non capiamo. Tramontare significa sbarazzarsi di ideologie ingombranti, di certezze crepate e in polvere: la nostra “modernità” mostra il volto più grottesco, l’inutilità e la devastazione del petrolio e del cemento armato. Il tramonto non è solo una metafora ma uno strumento, una metodologia per costruire un oltre che sarà possibile solo dopo una conclusione.
Autore
Di Franco La Cecla
Telecomando
La signora Jeni detiene il comando. Con il suo piccolo dispositivo a raggi infrarossi trasmette un segnale codificato raccolto da un apposito ricevitore, che le consente di controllare tutto il suo mondo. Il mondo passa in uno schermo piccolo, appoggiato sulla valigia, sopra le confezioni dei legumi in scatola: quelle immagini sgranate sono tutto quello che la signora Jeni lascia entrare nella sua casa malconcia, stipata di cianfrusaglie e brulicante di vita nelle tubature e dietro i muri. Jeni muove di pochi centimetri il pollice nodoso e viaggia tra l’attualità e i reality show, tra le cucine gourmet e i polizieschi della tv statale. Sceglie cosa guardare e cosa lasciar succedere, cosa ricevere di un mondo che le ha già rovesciato addosso abbastanza merda.
È da ieri che Mercy, del piano di sotto, non riesce a passare per darle una mano, e la bacinella dove la signora Jeni fa i bisogni, posata ai piedi del letto, comincia a fare un cattivo odore. Fino a qualche mese fa riusciva ad alzarsi e a raggiungere il bagno, ma adesso si trattiene finché può – mette alla tv i programmi dei famosi, che la distraggono sempre molto – e poi deve usare la bacinella. Quando viene, Mercy cerca anche di dare una sistemata alla casa, ma succede sempre la stessa cosa: comincia a mettere a posto un angolo, riempie un sacco nero di robaccia da buttare, ma togliendo cose trova dietro altre cose, e dopo un’oretta si scoraggia. La signora Jeni cambia canale.
Oggi la signora Jeni deve aver sbagliato qualcosa, dalla sua postazione di controllo. Dieci agenti in divisa sono entrati – non nello schermo, proprio nell’appartamento – e le hanno detto che doveva andarsene. La signora Jeni ha pensato che in quella casa ci stava da vent’anni e ha cambiato canale. Ma gli agenti sono rimasti, uno si è tappato il naso con le dita. Le hanno detto che ci stava da vent’anni illegalmente. La signora Jeni ha stretto forte il suo dispositivo di controllo e in tv il presentatore ha continuato a strillare le domande del quiz, ma gli agenti hanno sollevato la signora Jeni dal letto e l’hanno trascinata via.
La vecchia Jeni ha stretto le dita nodose sull’elastico della tuta, perché non le calasse fino alle ginocchia sotto gli occhi curiosi del palazzo affacciato alle finestre. Nell’altra mano tiene ancora il telecomando, continua a cambiare canale.
TAZZA
Piccolo recipiente basso, rotondo, a bocca più larga del fondo. Questa è sgraziata, tozza, bitorzoluta. Nata nel laboratorio di ceramica nello scantinato dell’istituto, goffamente incartata per la festa del papà. Con cura scartata da quel papà lì, il suo. Riposta sulla mensola della casa nuova, la casa del papà solo. La mamma dice una casa da scapolo. Riempita di latte o di caffè, decine di biscotti inzuppati nel tè – la mamma dice che fa male, la mamma non glielo farebbe fare. Il papà la notte ci mette il whisky, non tanto, solo due dita. Sollevata, posata, svuotata, riempita.
Per estensione, la quantità contenuta nel recipiente.
Una tazza di brodo, una tazza di sale. Intanto lei cresce e impara a guardare. Il papà non cucina, il papà non sa fare. Sull’orlo adesso le labbra di una donna nuova.
Lei intanto cresce e cambia scuola. Da quelle labbra un accento diverso, in casa si sente sempre più spesso. Ora a volte il papà parte, lei lo vede sempre meno. Ma comincia il liceo ed è presa da altro: dal greco, dagli amici, dall’umore nero. Dalle regole da rompere. Sulla mensola la tazza sbiadisce, resta sola a prendere polvere. Lei invita la classe a una festa e la tazza è riempita di vino scadente: a fine serata finisce nel bagno, accanto al bidet con qualcuno che piange.
Vaso piccino con manico ad ansa. Il padre torna dopo la festa, vede la tazza nel bagno e si incazza. È la lite di sempre, di padre e di figlia, lei sbatte le porte lui resta fuori e forza la maniglia. Lei prende la tazza, è questo il tuo cazzo di problema?, ma mentre va per portarla in cucina il manico si stacca, la tazza si frantuma. Restano a guardarla, regalo dell’infanzia, ora in mille pezzi al centro della stanza. Non importa, si può aggiustare, dice il padre, in mano i frammenti. Lei lo guarda e dice serena: Lascia perdere, non vale la pena.
BONSAI
A sua madre aveva dovuto spiegarlo perché non conosceva il termine giapponese: un albero nano, una pianta in miniatura. Una grande non me la posso portare dietro. Renato è l’unica cosa viva che Enrico ha sempre portato con sé, ed essere riuscito a non ucciderlo è il più grande successo che riconosce a se stesso.
Enrico ha comprato Renato la prima volta che è stato all’IKEA, a metà strada tra la provincia profonda e la città universitaria, dove cominciava la sua vita da studente. Renato era finito su uno dei due comodini della stanza doppia che Enrico condivideva con un fuorisede emiliano, che a metà anno aveva mollato gli studi e se n’era tornato al ristorante di famiglia. La prima ragazza che Enrico aveva portato a casa – sottoponendola a una serie di preliminari impegnativi, più per la costrizione del letto singolo che per l’azione in sé – l’aveva urtato per sbaglio con il gomito e Renato si era sfracellato a terra. Con una maturità che non avrebbe mai creduto di avere, Enrico l’aveva travasato.
Nel nuovo vaso Renato era partito, tre anni dopo, alla volta di Milano. Nella grande città aveva abitato la mensola di quello che Enrico e i suoi quattro coinquilini chiamavano salotto: avevano poi dedotto che era stata la muffa sul soffitto a farlo ammalare. Quando il padrone di casa aveva trasformato l’appartamento in un B&B, Enrico e Renato si erano spostati da Viola, che Enrico frequentava in quel periodo, e poi da Marina, una zia alla lontana che li aveva accolti di malavoglia quando Viola aveva tradito Enrico con il suo relatore. Dopo un po’ Marina li aveva cacciati, Enrico si era accampato sul divano di un amico e Renato era rimasto dalla zia per sei mesi, posato su un cumulo di scatoloni.
Alla fine Enrico è tornato alla provincia e si è portato anche Renato, che era nato come buon auspicio per la vita altrove. Ora torna a una casa che non è la sua, sulle ginocchia di un Enrico scontento che guarda fuori dal finestrino del pullman.
La casa di infanzia di Enrico ha un grande giardino, dove Renato sta bello largo, trapiantato accanto ai gerani della madre. Enrico, però, non lo guarda quasi più.
FRIGGITRICE AD ARIA
La friggitrice ad aria, con il suo nome accattivante e ruffiano, sta conquistando le cucine. Promette di far risparmiare tempo, di ridurre l’olio, di semplificare la vita. Sta accadendo ciò che Steve Jobs disse del Mac portatile: «Dovrà essercene uno in ogni casa». C’è un prima e un dopo nel processo di massificazione dei piccoli elettrodomestici: la friggitrice è il punto di non ritorno.
Serena, commercialista di quarantacinque anni, un divorzio alle spalle, ha appena comprato la sua. Nera, lucida, pesante: sembra un frammento di meteorite posato sul piano della cucina. Vive da sola in un appartamento milanese ampio, elegante, arredata con un leggero gusto kitsch che come come dice Kundera «bandisce dalla vita tutto quello che turba». Ha già acquistato altri elettrodomestici salva tempo come la macchina del caffè automatica, il Bimby, lo spremiagrumi elettrico. Sfiorandone la superficie si accendono i led, compare un touch screen, dieci modalità di cottura. Serena apre il vassoio, sistema i petti di pollo, imposta “carne”. Poi si siede sul divano.
Mentre la friggitrice lavora, lei scrolla sui social e gioca a Candy Crush. Il miracolo è proprio questo: l’oblio dell’atto di trasformazione del cibo. La friggitrice non è solo un prolungamento delle nostre braccia, ma un oggetto con un’anima che rassicura: non pensarci, faccio tutto io.
Quando il timer suona, Serena apre il vassoio. La cottura è perfetta. Aggiunge insalata pronta e pomodorini, apparecchia per una persona sola. Dopo cena passa uno strofinaccio sulla superficie nera, le sorride, quasi la accarezza. Pensa. In un mondo di conflitti e delusioni quotidiane, viva la friggitrice: al tempo che mi restituisce, alla fatica che mi risparmia, al cibo buono che mi prepara. Viva la domotica, la casa intelligente, i #1 più venduti su Amazon!
PORTA DEL BAGNO
Il bagno permette di staccare, rigenerarsi, trasformarsi. Da spiriti notturni ci fa diventare corpi. La porta del bagno è l’unica che Matilde chiude a chiave nella sua casa. Ha 30 anni e si è appena trasferita con un contratto di lavoro per un anno. Condivide l’appartamento con una studentessa, Zara, e una barista, Letizia. Con Zara c’è una certa sintonia, ma la vede sempre di sfuggita; con Letizia, quasi nulla. Rimangono delle sconosciute: nessuna serata insieme, nessuna chiacchierata fino a tardi, solo formalità da corridoio e una silenziosa arte dell’evitarsi.
Alle 8.30, come quasi ogni mattina, Matilde nota la porta di legno del bagno chiusa. Uno sbuffo di luce filtra dallo spiffero, si muovono ombre. Si sente lo scroscio d’acqua. È occupato da Letizia, Zara dorme ancora.
Fa colazione nell’attesa. Passano dieci minuti. Quella porta chiusa risveglia il desiderio impossibile di un appartamento tutto suo. Non può permetterselo, a lavoro prende il giusto per mantenersi e non ha voglia di chiedere aiuto. Va a controllare: la porta è ancora chiusa, l’acqua che scroscia. Bussare? Farle notare che sono passati venti minuti? Non si prende tanta confidenza. Già ha l’incubo ricorrente di rompere un equilibrio fragile e dover andarsene. Altre volte ha immaginato di oltrepassare la porta soprappensiero dimenticandosi di bussare e trovarsi davanti a una coinquilina seminuda. Meglio non fare nulla. Soltanto che non può andare a lavoro senza passare per quel maledetto bagno. Quaranta minuti dopo, la porta si apre: Letizia esce sorridente. Si scambiano un saluto e si danno il cambio.
Matilde supera la soglia che conduce nell’intimità personale. Perché non le ha detto niente? Fa in fretta. Arriverà in ritardo al lavoro. Un’altra volta. Se continua così quel lavoro lo daranno a un’altra persona. Dirà che ha trovato traffico, senza dire che il traffico ce l’aveva in casa sua.
APPENDINO
In un paese della provincia di Reggio Emilia vive Tommaso, cinquantasei anni, due figli alle superiori. Abita nella metà di una casa bifamiliare con giardino, divisa con dei parenti. La casa è ordinata, funzionale, arredata con mobili vecchi e nuovi senza coerenza. È rimasta uguale negli anni, ferma, come in un addomesticamento illusorio del mondo di fuori.
Ogni mattina, alle 7.30, Tommaso esce per andare al lavoro. È impiegato e non salta quasi mai una pausa pranzo con la famiglia. Torna poco dopo le 18, sempre uguale, sempre puntuale. Prima di uscire prende la sua borsa a tracolla, con dentro cartelle, documenti, il computer spesso tre dita, e parte in bicicletta.
Lo zaino è l’anello di congiunzione della casa con le città, i centri, i luoghi della vita sociale. Se dimentichiamo una cosa nello zaino, dobbiamo tornare a casa. Parla dei nostri ruoli, della nostra identità nel rapporto con gli altri. Ce ne sono di ogni tipo. Borsoni, da backpacker, da lavoro. Tutti gli zaini ci ricordano che la casa è transitoria e ci liberano della pesantezza del legno, del mattone, della pietra.
Tommaso non ammette a se stesso che la borsa a tracolla è veramente scomoda per la bicicletta. Sbatte sul quadricipite ogni pedalata. Ma non ha mai pensato di mettersi il cestino, perché le bici “da maschio” non hanno il cestino, mentre quelle “da femmina” sì.
Quando rientra a casa, aggancia la borsa all’appendino dietro la porta d’ingresso. Quel gesto semplice sancisce la fine del lavoro e l’inizio della vita domestica. Finché, la mattina dopo, la riprende di nuovo, in un rito che segna il confine tra il dentro e il fuori.
Autori
Di Teresa Fraioli, Giacomo Mazzariol
Dalla lettura dell’affermazione «il futuro uccide», si capisce che non siamo noi ad aver ucciso il futuro. Ma che è questo, il futuro, il soggetto che ha la capacità d’azione e noi, così come presumibilmente tutte le altre creature della terra, degli oceani, e il pianeta stesso, stiamo morendo per sua mano. Ma, da dove proviene il futuro che uccide e da dove ha tratto tutto il suo potere?
Quando ci consideriamo vittime del cambiamento, anziché assumerci la responsabilità della nostra complicità nel crearlo, ci sentiamo impotenti di fronte a un avvenire che intossica. La prima cosa che dobbiamo fare, però, è ricordare che siamo, invece, nei fatti, responsabili e capaci. Ce ne rendiamo conto perché sappiamo prenderci cura degli altri e noi, a nostra volta, siamo stati accuditi. Non importa quanto incompetenti possiamo sentirci all’inizio, durante il percorso riusciamo a prenderci cura dei bambini, degli animali, delle piante, dei luoghi in cui viviamo, degli anziani, dei malati. Perché non c’è nessun altro a farlo al posto nostro. Perciò immaginare un futuro che uccide significa farci paralizzare, nuovamente, dal peso delle responsabilità.
Possiamo cedere le nostre capacità ad altri, oppure possiamo agire per conto nostro. Per farlo è necessario impegnarci a creare delle vere e proprie democrazie della cura.
Per democrazia della cura intendo un sistema politico che riconcepisce la democrazia come un ordine che mira alla funzione politica più importante: organizzare la vita in modo che tutto il pianeta possa prosperare. Per raggiungere questo obiettivo, la cura deve assumere un ruolo centrale nelle nostre esistenze. Per farlo, è necessario ridistribuire e ripensare la natura di tutte le responsabilità di cura e il posto degli altri valori alla luce della sua preminenza. Oggi non potremmo essere più lontani da un simile modello. Persino nelle cosiddette democrazie solide, il ruolo dei cittadini è circoscritto. Cediamo il potere agli esperti, ma cediamo il potere anche solo a coloro che sono interessati ad averlo. Come sosteneva Platone molto tempo fa, i migliori governanti sono quelli che non desiderano il potere. Noi cittadini, che abbiamo anche altre cose da fare, siamo quei governanti.
I cittadini genuinamente democratici non devono solo essere disposti ad accettare la responsabilità senza rimanere affascinati dal potere. Devono anche assumere un impegno profondo e duraturo verso la cura, essere disposti a permettere agli altri di accudire e fare scelte per se stessi, e confidare nel fatto che tutti preferiscono la pace e l’armonia alla distruzione. Anche se gli altri prendono decisioni radicalmente diverse dalle nostre, dobbiamo capire come far diventare possibile il prenderci cura, insieme, l’uno dell’altro. Le trasformazioni tecnologiche degli ultimi decenni – la creazione di Internet, la crescita dei social media, lo sviluppo della cosiddetta intelligenza artificiale – sono state trasformative per certi aspetti. Ma i leader di questi progressi tecnologici hanno adottato un approccio orientato verso il loro arricchimento, non verso il miglioramento della qualità dell’esistenza umana e delle altre forme di vita. Sono, in sintesi, Careless People, come recita il titolo del libro di Sarah Winn-Williams su Facebook. Il loro slogan è «muoviti velocemente e rompi le cose».
Muoversi velocemente e rompere le cose è un modo irresponsabile di stare al mondo. È una formula per la violenza, perché rompere le cose è per sua natura violento. È una formula per rafforzare e restituire obbedienza solo ai potenti, perché sono in grado di comandare ad altri di pulire i pasticci che lasciano dietro di loro. Ed è una formula per desensibilizzarci ai modi in cui siamo connessi gli uni agli altri e responsabili gli uni degli altri.
Perché rompere le cose ci lascia circondati non da cose, persone, relazioni, istituzioni, ricordi integri, ma ci lascia in un mondo di frammenti.
Il mondo sarebbe davvero un posto tanto peggiore se non ci fossimo mossi alla velocità vertiginosa del capitalismo negli ultimi cinquant’anni? Non ci sarebbe altrettanta ricchezza, o ricchezza così concentrata. Ma le vite delle persone e le vite delle altre creature e del pianeta sarebbero peggiori?
In risposta a questo dettame, «muoviti velocemente e rompi le cose», possiamo creare un futuro migliore dicendo: muoviti alla giusta velocità e ripara le cose, specialmente le relazioni. Non dico muoviti lentamente, perché a volte la velocità è importante. Non dico solo ripara le cose, perché nonostante l’incapacità degli uomini potenti che pensano di governare il mondo, noi possiamo percepire la realtà non in termini di cose, o ricchezza, ma in termini di relazioni che abbiamo – con altre persone vicine e lontane, con animali e piante e il mondo naturale – e che questi stessi altri hanno con noi. Un modo sintetico per dirlo: dobbiamo giudicare con cura.
Quindi cosa richiederebbe creare una società democratica che prenda sul serio un simile approccio di cura?
In primo luogo, dovremmo invertire l’ordine delle nostre priorità: dobbiamo passare «dalla democrazia al servizio dell’economia» a una nuova formula che vede «l’economia al servizio della democrazia». Dopotutto, la politica moderna sembra essere principalmente una risposta agli interessi di chi è ricco, non delle persone comuni. Studiosi come Benjamin Page, Jeffrey Winters, Martin Gilens hanno dimostrato che le élite hanno molte più probabilità di vedere adottate le loro preferenze politiche rispetto ai cittadini comuni. Ad esempio, secondo i cittadini è senza dubbio preferibile favorire politiche volte a incrementare l’assistenza sanitaria, azioni più forti per la protezione dell’ambiente, una maggiore redistribuzione economica, infrastrutture più solide, un’istruzione migliore e una tassa patrimoniale per finanziare il tutto. Le persone sostengono politiche più redistributive, come negli Stati Uniti e in Corea dove l’opinione pubblica sostiene l’idea che tassare i ricchi per sostenere i poveri sia una caratteristica essenziale della democrazia. Anche il Pew Research Center, nel 2021, faceva notare come le persone a livello globale siano favorevoli a implementare la protezione del pianeta. Ma i desideri dei cittadini non riescono a plasmare efficacemente le politiche pubbliche. Così, come conseguenza sempre più persone si allontanano dalla politica, sono disimpegnate. Negli Stati Uniti, sebbene sia ancora alto il numero di cittadini che ha votato alle ultime elezioni presidenziali, nel 2016 il 40% degli elettori, e nel 2020 e 2024 circa un terzo degli aventi diritto, non ha votato.
Forse, ad un’occhiata superficiale, l’intera idea di democrazia della cura sembra essere una contraddizione in termini. Se per democrazia intendiamo una forma di ordine politico in cui si presume che tutti siano uguali e ugualmente in grado di assumere un ruolo di potere, allora sembra lontana da una forma di governo basata sulla cura, in cui (come di solito pensiamo) i bisogni di alcuni sono soddisfatti da altri.
Essere bisognosi, vulnerabili, dipendenti, nessuna di queste caratteristiche sembra descrivere il cittadino democratico ideale.
La descrizione della cura come profondamente antidemocratica, però, si basa su una comprensione errata della realtà dell’esistenza umana, una realtà in cui siamo tutti interdipendenti. Le persone che si considerano “indipendenti” si affidano, ogni giorno, ad altri per essere aiutati nella risoluzione dei bisogni. E se non lo riconoscono, è perché hanno il privilegio di rimanere ignoranti della loro realtà.
Così stanno le cose: i potenti svalutano la cura e coloro che ne hanno più bisogno. Li maltrattano, li pagano meno, rendono le loro vite meno facili, meno confortevoli, meno sostenibili. La disuguaglianza risultante mina le pretese di uguaglianza democratica ed è profondamente ingiusta. Se penso solo a me stessa è probabile che ignori le profonde interconnessioni che ho con gli altri e con il mondo. Una tale mentalità ristretta potrebbe sembrare utile al perseguimento dei miei interessi democratici. Ma non è così. Quindi, andando avanti, la democrazia della cura spezzerà il modello di disaffezione delle persone verso la vita democratica? È possibile che questa sia la forma migliore di democrazia?
È possibile se immaginiamo un futuro diverso, uno che invece di ucciderci ci nutre. Dobbiamo cambiare le nostre istituzioni, come usiamo il tempo e come ci sosteniamo, data la ricchezza e l’abbondanza del nostro mondo. La struttura e gli orari di lavoro, le priorità per la crescita, la fornitura di salute e sicurezza pubbliche: tutte queste dimensioni devono essere rielaborate dal punto di vista della cura. Ma il cambiamento avverrà solo se rinunciamo a quel sogno/incubo tecnologico che ignora i nostri corpi e il mondo naturale e si diletta nel rompere le cose. Invece, dobbiamo formulare giudizi con cura. Il futuro può ucciderci solo se rifiutiamo di prendercene cura, ora.
Autore
Di Joan Claire Tronto
Cittadini di un Paese alleato di Vladimir Putin vanno a combattere per difendere l’Ucraina. Perché è solo attraverso la liberazione di Kiev dal giogo russo che avverrà l’autodeterminazione della Bielorussia e l’Unione europea potrà salvarsi.
A pensarla così sono qualche migliaio di dissidenti scappati dal regime bielorusso di Aleksandr Lukashenko, non per scelta ma per sopravvivenza. Per loro, allontanarsi dalla terra che li ha repressi non basta. Vanno avanti nella convinzione che contrastare l’imperialismo del presidente russo sia l’unica chiave per garantire un futuro alla loro nazione e all’Europa, se desidera rimanere terra di diritti e democrazia. Così entrano nelle fila dell’esercito per difendere la pace con le armi, un paradosso agli occhi di chi ha la possibilità di scegliere, apparentemente inevitabile per chi non ha altra garanzia di futuro.
«Non ho partecipato alla guerra in Ucraina per il gusto di uccidere. Bensì, perché non potevo fare in altro modo, spinto dal desiderio di tornare a vivere nel mio Paese. E dalla necessità di non rinnegare i valori in cui credo», spiega a Claim Aliaksandr Klachko, 41 anni. Come molti altri oppositori di Lukashenko ha dovuto lasciare la Bielorussia nel 2020, quando il Presidente, allora eletto per la sesta volta, ha deciso di sopprimere con veemenza ogni forma di dissenso, per timore che altrimenti sarebbero stati i manifestanti dalle piazze a soffocare lui.
«Nel dicembre del 2020 la polizia si è presentata a casa mia perché avevo preso parte all’ondata di proteste scoppiate dopo le elezioni, oggi conosciuta come la Rivoluzione delle Ciabatte. Così sono stato costretto a scappare, all’improvviso.
Da solo, in taxi fino al confine lituano, che al tempo ci permetteva di entrare senza visto. Ho dovuto lasciare tutti i cari, i miei genitori, mia sorella, la mia compagna e mio figlio»,
racconta con il volto corrucciato, che contrasta con il tono sorprendentemente pacato. È in tenuta militare davanti allo schermo del pc, seduto alla scrivania della sua abitazione che sembra spoglia, a Vilnius, in Lituania, dove adesso vive e lavora come informatico: «A Minsk non posso rientrare, sono ricercato».
Klachko confessa che a scuotere la sua coscienza, a impedirgli di vivere la vita normale che stava provando a costruirsi in Lituania, è stata l’invasione russa dell’Ucraina, il 24 febbraio del 2022: «Ho sentito che dovevo fare qualcosa per un duplice motivo. Da un lato mi sono sentito offeso come se qualcuno mi avesse sputato in faccia, per il modo in cui Putin ha sfruttato il nostro Paese nella sua guerra contro Kiev. Dall’altro lato, sentivo dentro di me che se l’Ucraina fosse caduta in mano russa, per la Bielorussia si sarebbe allontanata di secoli la possibilità di essere libera». Klachko spiega così la decisione di andare a combattere, animato dalla convinzione che mettere a rischio la vita fosse l’unico modo che aveva a disposizione per costruirsene una.
«Niente di personale eh, ma abbiamo l’ordine di non accettare bielorussi». In questo modo – a quanto racconta – gli rispondevano gli ucraini senza lasciargli la possibilità di spiegarsi, quando – il 4 marzo del 2022 – è arrivato a Leopoli con l’intenzione di arruolarsi nell’esercito. Dice di essersi trovato isolato per la diffidenza dei locali nei confronti dei bielorussi, considerato un popolo aggressore. Ma di non aver mollato nonostante l’umiliazione di essere trattato come un alleato di Putin. Anche se, nella realtà, è uno dei suoi oppositori più convinti.
«Non mi sono arreso e tramite Telegram ho saputo che a Kiev stava nascendo il primo nucleo di quello che poi sarebbe diventato il reggimento Kastuś Kalinoŭski (un’ala militare delle forze armate ucraine composta da volontari bielorussi, ndr) ». Klachko racconta che all’inizio avevano fatto base in una scuola, insieme ad alcuni membri della brigata Azov. E che ad essergli rimasta in mente era la cronica mancanza di equipaggiamento, non tanto armi per colpire, quanto elmetti e giubbotti per proteggersi.
«Ricordo di aver visto gli attacchi missilistici nella fabbrica che produce gli aerei Antonov e il bagliore rosso nel cielo sopra Bucha, che era occupata dai russi. Il 24 marzo ho prestato giuramento per entrare in Kalinoŭski, che si era appena formato. Poi abbiamo seguito un addestramento molto intenso, prima di andare al fronte. In poco tempo ho messo su 8 chili di massa muscolare».
Le descrizioni di Klachko dei giorni in prima linea sono vivide. Non ha bisogno di fare pause o di momenti di raccoglimento per riportare alla mente quello che ha vissuto. Ogni frase segue la precedente proprio come se non avesse altra scelta che uscire, venire fuori. Racconta che la sua prima missione importante è stata nei dintorni di Mykolaiv dove ha preso parte all’assalto di un villaggio che era finito in mano russa. Poi Lysychans’k, Severodonetsk, Huljajpole e Bakhmut dove è rimasto dall’ottobre del 2022 fino all’aprile del 2023. «Ero molto sorpreso dal fatto che anche durante la guerra, anche mentre cadono le bombe o esplodono le mine, gli uccelli cantano. Siamo passati attraverso un bosco che era minato e lì, nonostante le esplosioni, cantavano gli uccelli», sottolinea per esaltare il contrasto tra la bellezza della natura e l’orrore della battaglia, che gli ha fatto accapponare la pelle. Ma anche per giustificare quella che ai suoi occhi è l’inevitabilità del conflitto.
«La guerra non è solo sangue. Ma anche tanta fatica», aggiunge con un filo di voce. Dalle sue parole si capisce che, sì, la guerra fa paura. Ma che oltre al terrore c’è il logoramento fisico. Proprio per questo – stanchezza cronica, nausea permanente, sangue nelle urine – dopo mesi ha lasciato il campo di battaglia. E dopo essere stato in cura all’ospedale di Kramatorsk, ha iniziato la lotta burocratica per far riconoscere la sua malattia come conseguenza del servizio militare. «Un percorso interminabile e complesso» che ha chiuso solo a dicembre del 2023 quando è finalmente riuscito a tornare a Vilnius, dove oggi, oltre al suo lavoro, si dedica, come volontario, al supporto dei suoi connazionali che tornano dal fronte.
Come Klachko anche Pavel Maryeuski, 35 anni, e Witalij Lakotko, 42, sono bielorussi dissidenti scappati dalla repressione di Lukashenko. Nel 2020 hanno trovato nell’Unione europea un rifugio. Ma quando è iniziata l’invasione russa su larga scala dell’Ucraina hanno sentito il dovere di andare a combattere per difenderla. Entrambi mossi da «una necessità impellente», nel momento in cui hanno, di nuovo, deciso di mettere in pericolo le loro vite per conquistare quella che credono essere la libertà, convinti di non avere altra chance.
Maryeuski non ha dubbi: «Lottare per la democrazia in Bielorussia – confida a Claim – e difendere l’Ucraina non sono due atti separati. La liberazione di Minsk passa attraverso la liberazione di Kiev». Dopo aver partecipato alle operazioni del reggimento Kalinoŭski per impedire che la capitale ucraina finisse in mano russa e per la liberazione di Kherson, è tornato in Polonia, a Varsavia. Lì, dal 2023 dirige l’Associazione di veterani bielorussi che ha fondato per offrire supporto psicologico ai suoi connazionali che tornano in Europa dopo aver partecipato alla guerra in Ucraina, oltre ad essere il Vicepresidente del Consiglio di coordinamento, un organismo non governativo creato dall’ex candidata alla presidenza Sviatlana Tsikhanouskaya per facilitare un trasferimento democratico del potere in Bielorussia, da molti considerato come un governo costretto all’esilio da Lukashenko, che a gennaio 2025 ha iniziato il suo settimo mandato.
Per Maryeuski, come per la maggior parte dei dissidenti, la Bielorussia potrà salvarsi solo se si avvicinerà all’Unione europea. Perciò non basta liberarla dal presidente alleato di Putin, serve proteggere anche l’Unione europea dalla minaccia russa: «Secondo i dati a nostra disposizione, nei prossimi 5 anni l’Europa sarà coinvolta in una grande guerra con la Russia. Tutto ci porta a pensarlo. I droni avvistati in Polonia, i caccia che hanno violato lo spazio aereo estone senza autorizzazioni e la guerra ibrida che la Bielorussia porta avanti con gli stati al confine est, strumentalizzando i migranti irregolari, sono solo alcuni esempi. Ecco perché imbracciare le armi non è una scelta ma un’esigenza», spiega il direttore dell’associazione dei veterani con tono preoccupato per la lentezza con cui l’Unione Europea sta rafforzando le sue capacità di difesa ma anche per la poca voglia degli europei, stando a quanto dicono i sondaggi, di combattere in caso di attacco.
Maryeuski vede nelle istituzioni dell’Unione europea la stessa riluttanza nell’accogliere i bielorussi che tornano dalla guerra. «L’Europa ha paura di noi», dice riferendosi al percorso burocratico «lungo e complesso» che i veterani che chiedono un permesso di soggiorno permanente per vivere negli Stati europei devono affrontare, «è temuto soprattutto chi sa usare le armi, perché ci vedono come figure destabilizzanti e pericolose», aggiunge senza riuscire a comprendere le ragioni di tale atteggiamento, senza capire i motivi per cui dovrebbe spaventare chi dedica la vita a proteggere l’Europa.
«Siamo persone che hanno dovuto lasciare tutti gli affetti per scappare dalla Bielorussia. Abbiamo dovuto imparare a vivere da soli in un altro Paese accettando qualsiasi tipo di lavoro pur di guadagnare il minimo per sopravvivere. A tutto questo, per chi torna dalla guerra si aggiunge anche l’orrore di quanto visto e vissuto. Sono in tanti a non farcela, sono purtroppo frequenti i suicidi tra i veterani che vengono abbandonati a loro stessi», racconta Maryeuski prima di chiarire che proprio per evitare questo ha fondato l’Associazione dei veterani.
A pensarla come lui anche Lakotko che in Ucraina non è stato in prima linea: «Ma due o tre chilometri dietro», racconta: «Sono stato un operatore di droni. La guerra non mi ha fatto molta paura perché ho avuto la fortuna di partecipare a operazioni in cui abbiamo vinto, mai a missioni di difesa disperate. Però, non per tutti è così», spiega a Claim prima di aggiungere che circa l’80 per cento dei suoi connazionali che arrivano in Europa dopo aver combattuto necessitano di supporto psicologico specializzato, un servizio costoso e non semplice da fornire per un’associazione, quella di Maryeuski, con pochi fondi a disposizione. «Passiamo da essere vittime della repressione a combattenti per la libertà. E poi d’improvviso non siamo più nulla, dimenticati. Rimaniamo paralizzati nei gangli della burocrazia» conclude senza capire perché, per chi è cresciuto in una terra – l’Unione Europea – fondata sulla promessa di non rivivere l’orrore di due conflitti mondiali, la guerra sia un male da evitare a ogni costo.
Autore
Di Chiara Sgreccia
«Mio marito le cose sue se l’è fatte, stava sempre in giro per lavoro. Io, invece, ho poco da raccontare di me, perché ho fatto solo la casalinga», mi dice M. senza giri di parole. A poco più di cinquant’anni non ha conseguito la licenza media ma quando sua figlia si è iscritta al liceo – «un liceo importante in cui si studia pure il latino», sottolinea con fierezza – ha deciso di tornare a scuola.
Risedersi tra i banchi, quasi quarant’anni dopo la sua prima volta, per M. è stato un gesto d’amore profondo, che non riusciva più a rimandare: «Glielo devo. Mia figlia si merita di non avere una madre ignorante come me, che non sa manco parlare in italiano. Anche se il napoletano o’sacc parlà bbuon prof», aggiunge poco prima di esplodere in una fragorosa risata che contagia il resto della classe.
La sensazione condivisa da molte donne, private dell’esperienza scolastica, è quella di avvertire un enorme vuoto tra loro e il mondo. Come se troppo spesso mancassero le parole per comunicare agli altri i propri pensieri.
Dalle parole di M. si capisce che per lei, così come per molte altre sue compagne, potersi esprimere in napoletano sarebbe molto più semplice. Ma non sempre possono farlo. «Il linguaggio è anche un luogo di lotta», ha scritto, a proposito, bell hooks, per ricordarci come gli oppressi lottino con la lingua per riprendere possesso di se stessi, per riconoscersi, per riunirsi, per ricominciare da capo.
Quando, un anno fa, ho scoperto che avrei iniziato a insegnare in una scuola serale di Scampia, quartiere della periferia nord di Napoli, non potevo immaginare quello a cui sarei andata incontro. Ho avuto l’occasione di riflettere intensamente sul concetto di scelta, osservando da vicino donne tra i 40 e i 60 anni accomodarsi, con un po’ di imbarazzo, ancora una volta tra i banchi di scuola.
Molte delle storie che ho ascoltato dalle donne per cui sono stata un’insegnante sono incomplete. Mi sorprende notare come loro riescano a raccontare con precisione ogni tappa della vita dei propri figli, ma hanno difficoltà a raccontare di loro stesse.
Esistono realtà in cui il rapporto fusionale con i figli rende la storia di chi li ha messi al mondo a tratti indecifrabile, mancano i confini che dovrebbero separare le due esistenze.
Ci sono donne che fin da bambine sono state forza lavoro gratuita nel focolare domestico, senza possibilità di scegliere altro. Addestrate a credere che per uscire da quella immotivata schiavitù avrebbero dovuto prendere marito e costruire la propria famiglia. Molte di loro hanno affidato le proprie certezze al copione sociale che il quartiere ha scritto per loro, prima ancora che venissero al mondo.
Ho visto con i miei occhi, per esempio, come, per molte madri, la gravidanza precoce sia stato il modo più sicuro per rientrare nei ranghi del proprio destino sociale, fatto di lavoro di cura non retribuito. Prima i figli, poi i figli dei figli, sostituendosi nella pratica al welfare state che se funziona male in città, non esiste nelle periferie dove l’accesso agli asili pubblici o sovvenzionati resta utopia. Ma non basta. Dopo essere state mogli, madri e nonne, alle donne che ho conosciuto in classe è spettato essere le badanti dei loro genitori: accuditrici gratuite fin dal primo momento, perché nate femmine.
«Mia madre mal sopportava l’idea di perdere due braccia che potessero alleggerirla dal carico domestico, per questo vedeva la scuola come una minaccia concreta. Mentre per mio padre era proprio fuori da ogni logica che ad andare avanti negli studi fosse la figlia. Di diritto spettava al maschio», mi spiega L. che è nata e cresciuta a Secondigliano, quartiere di Napoli, sempre nell’area nord della città.
Ma L. non è la sola a essersi sentita tagliata fuori dalla società per aver perso la possibilità di andare a scuola. Come lei anche T. mi racconta di non aver avuto scelta: «Ho dovuto lasciare la scuola perché a casa mia non c’erano più soldi. Dovevamo ripagare un debito grande e non sapevamo da che parte iniziare. Così a 13 anni mi sono messa a lavorare come estetista. Dovevamo far quadrare i conti in famiglia», ricorda T. che descrive anche come, inizialmente, fosse contenta del suo cambio di vita imposto: «Perché così evitavo di fare i compiti e non dovevo stare i pomeriggi con la capa n’copp e libri. Crescendo, però, mentre facevo le mani alle signore del Vomero mi sono resa conto di quante poche cose conoscessi. Se solo avessi potuto sarei tornata a scuola già da tempo perché è bello saper dire le cose giuste al momento giusto», ammette: «La verità è che sono tornata a scuola, sto qua, perché almeno quando vado ai colloqui di mio figlio finalmente riesco a capire cosa mi dicono le maestre e non mi metto più vergogna di fare una domanda».
«A me, invece, non piaceva la scuola quann’ er piccerell perché le maestre mi trattavano male. Venivo da una famiglia poverissima, loro lo sapevano e se ne approfittavano», interviene C. che in classe mi dà rigorosamente del Voi, come se non sapesse fare altrimenti. Ma nel cortile, quando chiacchieriamo nelle pause-sigaretta, cambia atteggiamento. Si sente a suo agio nel darmi del Tu: «Perché potresti essere mia figlia, nennè», mi dice affettuosamente, prima di spiegarmi come il non aver conseguito alcun titolo di studio, negli anni, le abbia permesso di svolgere solo lavoretti in nero, dall’operaia nelle fabbriche abusive di borse e pellame, al contrabbando di sigarette. La sensazione di isolamento e a tratti vergogna che ho colto nei discorsi di C. sembra comune anche a molte delle sue compagne. Tanto che la scuola serale che frequentano a Scampia diventa per loro un luogo di aggregazione e un trampolino necessario verso il mondo esterno.
La prima volta che ho messo piede nel quartiere è stato molto tempo fa. Ma è stato quando ci sono tornata per prendere servizio a scuola che il mio sguardo è cambiato: ho iniziato a scrutare ogni strada, palazzo, abitazione, nei minimi dettagli, come se quella fosse la prima volta per me nel quartiere.
All’uscita della metropolitana, la visuale è dominata dalle maxi opere dello street artist Jorit, che raffigurano i volti della pantera nera Angela Davis e dello scrittore degli ultimi Pier Paolo Pasolini, i cui sguardi sembrano fatti apposta per evocare la promessa di riscatto dal basso che l’area urbana attende. «Diventerà la più bella periferia della città tra qualche anno», ho sentito dire spesso. Attualmente resta dominante perlopiù la narrazione che lega il quartiere alle scene cult di Gomorra, la serie tv ispirata al romanzo di Roberto Saviano, meno quella delle esperienze di concreta resistenza quotidiana dei suoi abitanti: dalle sperimentazioni educative sui territori, che tengono i ragazzi di strada fuori dai guai, ai laboratori teatrali e artistici che coinvolgono e appassionano persone di tutte le età.
«Nella tua debolezza mi hai regalato la ricchezza. Ciao casa mia». Oppure: «Anche uno scantinato può», o ancora: «Qui siamo stati felici nonostante tutto». Lungo i grigi ballatoi delle Vele, le case popolari per cui tutti conoscono il quartiere, gli ex abitanti prima di essere sfrattati hanno lasciato le loro scritte di addio a quella che, nonostante tutto, l’incuria e il disagio, per anni è stata casa.
C’è un silenzio irreale quando, quel giorno per la prima volta, attraverso la strada che passa in mezzo alle abitazioni abbandonate, dopo aver scavalcato le transenne che proteggono i lavori di demolizione. Nella mia testa rivedo quelle terribili scene di terrore del crollo del ballatoio dell’ex Vela Celeste, avvenuto a luglio del 2024, dove tre persone persero la vita e tredici, di cui sette bambini, rimasero feriti.
Alla fine del tragitto, la scuola. Quando sono entrata in classe ho osservato le nuove iscritte e loro hanno osservato me: sono donne, adulte, bianche, per la maggior parte. Non provengono solo da Scampia, ma da tutta l’area limitrofa. «Cosa vi spinge qui?», chiedo incuriosita. A pensarci bene avrebbero potuto farmi la stessa domanda, invece si raccontano.
Per loro non è stato possibile proseguire gli studi. Perché sono nate in famiglie povere. Così, come migliaia di altre donne che non ho ancora incontrato, hanno perso fin da bambine la possibilità di confrontarsi con il sapere, quello necessario per costruire la propria identità. Come può una società che insegna la segregazione sociale e di genere in determinati contesti considerarsi civile e democratica? Non posso fare a meno di chiedermelo.
«Da quando è morta anche mia madre, fisso i mobili in casa, non so più cosa fare del mio tempo. Le stanze mi sembrano più grandi quando sono sola», confessa R., dopo aver fatto un lungo e profondo respiro: «Per questo sono tornata a scuola, mi sono portata dietro anche mia cugina, così facciamo qualcosa di diverso ogni tanto», conclude con lo sguardo rivolto verso di lei, cercando complicità. Ad accomunare le due cugine, oltre il grado di parentela, c’è la vita vissuta fino a oggi: entrambe figlie della periferia, entrambe senza possibilità di frequentare la scuola durante l’adolescenza. Per entrambe il non aver avuto un’istruzione si è trasformato in uno schermo che le ha distanziate dalla realtà esterna: «Da quando vengo a scuola diciamo che ho un pensiero, un impegno, che mi ravviva. Quando, invece, resto sola a casa mi vengono brutte cose in mente. Mio marito fatica tutto il giorno, dalla mattina alla sera, i miei figli e i miei nipoti se ne sono andati al nord, stanno meglio là pecchè cca’ nun se po’ campà, non ci sta lavoro», mi spiega R. che sta per compiere sessant’anni e ha scoperto che la scuola non è solo un posto dove apprendere ma anche un luogo di aggregazione, dove fare amicizia, imparare a essere se stesse in un modo nuovo.
Da quando R. e sua cugina G. sono tornate in classe ammettono che stanno anche pensando di iscriversi in palestra: «Perché così ci facciamo forza a vicenda. Tornare a scuola mi ha fatto uscire dal guscio e poi prendere la licenza media era una cosa che volevo fare da tanto tempo. Ma ogni volta che ci provavo mi mancava il coraggio e succedeva sempre qualcosa che mi faceva rimandare. La prima volta che l’ho detto a mio marito, ad esempio, quello si è messo a ridere», puntualizza R.
Grazie al tempo condiviso con M., R., L., C. e G. – uso solo le iniziali dei nomi perché i loro vissuti sono simili a quelli di tante altre donne – i pomeriggi trascorsi insieme si sono riempiti di storie che non avevano mai raccontato a nessuno. Così, ho compreso la carica enorme e il potere spaventoso che la riappropriazione del proprio tempo e del proprio spazio è in grado di generare in ognuno di noi. Prima, tante di queste donne non erano abituate a fare qualcosa per loro stesse, se non per ragioni strettamente utilitaristiche. Oggi le loro riflessioni intime, raccontate con un linguaggio comune, nuovo, riempiono l’aula di storie di stanchezza fisica, di sopportazione, di violenze domestiche, di dolore, di lotta. Sono le storie personali di donne fino a ora escluse che scelgono di prendere parte alla società in cui vivono. Esiste una famelica pretesa di apprendere le regole grammaticali, le cause storiche che muovono le guerre mondiali, le economie di altri luoghi, ma senza una finalità specifica, se non quella di arrivare alla consapevolezza che più si sa, più si sa di non sapere.
Non sono tornate sui libri di scuola per acquisire un titolo di studio spendibile sul mercato del lavoro, perché per molte di loro quel tempo è sfumato. Ma lo fanno per esperire il potere liberatorio della conoscenza che permette a loro di spogliarsi dei ruoli da sempre ricoperti. Molte volte in classe ho avuto la sensazione che il tempo fosse sospeso, che insieme stessimo costruendo un luogo sicuro e sacro per le donne, che né l’incombenza della cura né il maschile sono riusciti a intaccare.
Luogo e tempo si sono risignificati. All’attenzione per gli altri si è sostituita quella per se stesse: «Meglio che andare dal parrucchiere». Mi hanno fatto capire in molte che tornare a scuola non è stato soltanto necessario a dare un buon esempio ai figli, ma anche per far respirare la propria bambina interiore, la cui voce, seppur affievolita dal tempo che passa, è tornata a farsi sentire: «Mi sono accorta solo adesso che erano trent’anni che aspettavo di parlare, prima mi vergognavo di farlo», confessa G. Ma a vergognarsi non dovrebbe essere una bambina di 10 anni costretta a lasciare gli studi. Molto di più dovrebbe farlo chi ha le responsabilità politiche di rimuovere quegli ostacoli economici e sociali che, come tutti sappiamo, limitano nei fatti il pieno sviluppo della persona e impediscono l’uguaglianza tra i cittadini e le cittadine.
Autore
Di Giulia Solazzo
Quasi cinquecento anni fa Étienne de La Boétie scriveva Discorso sulla servitù volontaria, un breve testo rivoluzionario che pone una domanda fondamentale: perché centinaia, migliaia, milioni di persone potenzialmente libere, accettano di essere sottomesse al volere di un solo tiranno? Perché queste si piegano a una servitù volontaria, e quindi auto imposta, scegliendo quotidianamente di obbedire? Il potere dei tiranni risiede nella disponibilità di ogni singolo nel servire. La condizione naturale dell’essere umano, sostiene La Boétie, è la libertà. La servitù, invece, è contro natura.
Perché continuiamo a obbedire? Qual è il futuro della lotta? Ripercorrendo l’analisi di Anton Jager, storico del pensiero politico, in Iperpolitica, abbiamo cercato di restituire visivamente il rapporto tra alcuni avvenimenti cruciali che hanno segnato la trasformazione socio-politica degli ultimi decenni in Italia (e non solo) e dei parametri misurabili che descrivono il rapporto dei cittadini e delle cittadine con la politica. La lettura di Jager ci ha ispirati a produrre una infografica su una linea del tempo divisa nelle tre epoche che analizza: Postpolitica (1989-2008), Antipolitica (2008-2020), Iperpolitica (2020-oggi), che abbiamo messo in relazione con la fiducia sempre più bassa che le persone nutrono nelle istituzioni, l’astensione elettorale, la vittoria delle destre in Italia e con l’uso dei social media nella politica.
Questa linea del tempo arriva fino a oggi, l’inizio della fine dell’egemonia americana sul resto del mondo. Un declino che prende carne in concomitanza di due eventi che – seppur in maniera diversa – rappresentano un punto di svolta, o Turning point. Due momenti centrali che forse ci suggeriscono che anche la fase dell’Iperpolitica è già finita, o che ci troviamo a cavallo tra due epoche dove tutto è ancora da scrivere.
Il primo evento è l’uccisione del noto attivista Maga (Make America Great Again) Charlie Kirk. L’influencer oltre a essere rappresentativo della reazione fascistoide e suprematista al cosiddetto “politically correct”, parla del declino americano, dell’odio dei reazionari che si sentono minacciati dalle identità fluide e meticce che scombussolano le normative del binarismo di genere e della purezza della razza.
Il secondo evento a rappresentare il punto di svolta è il genocidio che gli israeliani stanno compiendo a Gaza, a danno dei palestinesi, e la reazione dei popoli nel mondo, culminata con la missione della Global Sumud Flotilla per rompere il blocco imposto dalle autorità dello Stato ebraico alla Striscia. Il mondo dopo Gaza è un mondo dove è decaduto il primato moralista occidentale (e statunitense), dove si è spezzato quel patto del “mai più” che ha segnato il dopoguerra. Forse è anche per questo che proprio la Palestina ha risvegliato l’energia popolare assopita per tanto tempo, mossa da ciò che più antitetico possa esserci al neoliberismo: la solidarietà. Basata sull’idea che nessuno è libero finché non lo siamo tutti.
«There is no such thing as society» (La società non esiste ndr), diceva nel 1987 l’iron lady Margaret Thatcher, primo ministro del Regno Unito. Siamo al termine dei suoi anni di governo dove, come un’epidemia, ha dilagato il disfacimento del welfare state e del sostegno sociale ai più fragili, schiacciati sotto il pugno fermo di una ideologia economica fondata su un concetto opaco di meritocrazia, dove è il singolo – non la società o lo Stato – a dover essere in grado di sfamarsi, curarsi, e provvedere ai suoi diritti fondamentali. Se non ce la fa, è perché non si è impegnato abbastanza. La privatizzazione economica di ogni aspetto della vita dei cittadini inizia a divorare gli spazi democratici e collettivi: le sedi dei partiti, i sindacati dei lavoratori, gli ospedali, le scuole. Le persone rimangono sole e deboli. La frase di Thatcher sembra l’auspicio di una mentalità imperialista ormai in declino.
Dopo la caduta del muro di Berlino, secondo quanto teorizzava Francis Fukuyama, non sarebbero più serviti la politica e il conflitto, perché il modello del benessere diffuso propagato dagli americani in tutto il mondo grazie alla globalizzazione non sarebbe fallito. Ovviamente aveva torto, ma bisognava aspettare la crisi finanziaria del 2008 affinché fosse evidente a tutti. Le piazze del mondo già lo avevano capito, i movimenti no global – indeboliti dopo il G8 di Genova e l’uccisione di Carlo Giuliani – avevano provato a tradurre in azione una critica strutturale al modello neoliberista che metteva in ginocchio le classi subalterne e precarie in Occidente come nel resto del mondo. Ma sono gli ultimi sospiri di uno spirito di lotta che proviene dalla società di massa: siamo ormai in piena epoca Postpolitica e per le nuove generazioni, da quel momento in poi, la politica diventa sempre più distante dal centro della vita.
Non c’è società, non c’è storia, non c’è politica. Dopo il 2008 arriva l’era dell’austerità, dei tagli alle spese pubbliche. Precarietà e disuguaglianze crescono. La rabbia riporta la lotta nelle strade: da Occupy Wall Street negli Stati Uniti, agli indignados nel vecchio continente, ma sono principalmente i sovranismi di estrema destra a guadagnare margine nella rappresentanza.
Cresce l’astensionismo e le proteste faticano a trovare spazio in nuove espressioni politiche progettuali nelle istituzioni: una società sempre più divorata dalle disuguaglianze richiede un sistema repressivo più autoritario per essere controllata. Anche per questo prendono piede i neofascismi. Il neoliberismo, incancrenito, delega al fascismo il ruolo del bastone, reintegrandolo nel sistema per necessità, perché quel sistema è degenerato, non garantendo più benessere diffuso, pace, diritti, servizi universali. Sono le piazze che tornano a parlare. La crisi climatica e le mobilitazioni disobbedienti ed ecologiste. I milioni in piazza contro la violenza razzista sulle comunità afroamericane dopo che George Floyd era stato assassinato davanti alla telecamera che lo riprendeva dire: «I can’t breathe» (non respiro ndr). I cortei oceanici contro la violenza patriarcale sulle donne, in Italia culminati con il femminicidio di Giulia Cecchettin.
Al governo l’estrema destra. Le mobilitazioni salgono e scendono di intensità, ma gridano che la politica è tornata al centro della vita delle persone, che però non hanno più spazi condivisi dove una visione universale di mondo diverso può prendere forma. Anche per questo succubi dei limiti dell’identitarismo, che separa le persone le une dalle lotte delle altre. La politica è tornata, ma i momenti concitati di mobilitazione si dissolvono alla velocità dei reel di TikTok. Jager la chiama l’epoca dell’Iperpolitica, un fenomeno alimentato dai litigi online, in cui a dominare sono il moralismo dilagante, apparenza con poca sostanza e incapacità di immaginare dimensioni di lotta collettiva.
La Global Sumud Flotilla ha forse funzionato perché ha parlato con il linguaggio di oggi, con i suoi limiti e i suoi aspetti problematici. Ha puntato sull’individuo, sull’eroe. Su un eroe che, però, disobbedisce. Per capire come lottare oggi dobbiamo accettare come funzionano le nuove generazioni. Più individualiste, ma non per questo meno disposte a mettere sottosopra l’esistente, a cambiare tutto, a bruciare tutto, a bloccare tutto. Quarant’anni di disfacimento del sociale e del collettivo non hanno sedato l’istinto delle persone a lottare: non siamo soltanto consumatori. Possiamo lottare e mantenere questa fiamma accesa. Siamo ad un Turning point, a cavallo tra due epoche, dove la chiave per spezzare le catene della servitù volontaria deve essere la disobbedienza.
Antipolitica
La crisi finanziaria del 2008 e il collasso di Wall Street segnano l’inizio di una nuova fase. Le strutture socio-politiche del ‘900 sono ormai disgregate dal progetto neoliberista: le sedi dei partiti sono vuote, i lavoratori sempre meno sindacalizzati, ma dal malessere economico e dalle disuguaglianze che emergono dalla crisi in poi, si rigenera il bisogno di politicizzare nuovamente la vita, di reinserire la coscienza politica nella sfera pubblica. Dalle macerie di un modello economico bugiardo, torna l’indignazione. È il decennio lungo del populismo e del sovranismo: in tutto l’Occidente si innesca un moto di mobilitazione, sia a sinistra, che nella destra reazionaria. Al termine di questo periodo, la sinistra populista si è però scoperta esausta ed esaurita, succube della tecnocrazia e dell’austerità del post-crisi finanziaria. Al risveglio dal letargo pandemico, su cui molti ponevano aspettative di cambiamento dal momento che ha rivelato la menzogna neoliberista dell’efficienza del privato a scapito del pubblico – in particolare per quanto riguarda la sanità – la sinistra è scomparsa, ma è rimasta la destra neofascista. Nel decennio anti politico le lotte ci sono state e alcune si sono anche trasformate in rappresentanza, ma le persone sono sempre meno soggetti politici e sociali, e la rappresentanza stessa perde di significato con l’astensione che cresce inesorabile.
Iperpolitica
Con la pandemia da Covid-19 ha pienamente inizio la fase storica che il filosofo belga Anton Jager definisce “Iperpolitica”. Nel 2020, la politica torna al centro della società, ma in una modalità nuova di interazione tra pubblico e privato. Certamente modellata dalla fluidità del mondo della rete. La politica infatti non è più affare limitato agli esperti, ai tecnocrati, agli analisti: ha basse barriere di ingresso – richiede meno coinvolgimento e impegno personale – ma si consuma più velocemente. Questo in termini concreti si manifesta con un socialismo da millennials identitario e non più universalista. Dalle grandi mobilitazioni globali per il clima nel 2019, fino a quelle per i diritti e la tutela delle comunità afro-americane negli Stati Uniti, passando per i cortei dei movimenti transfemministi contro la violenza sulle donne, l’Iperpolitica raccoglie ondate scostanti e circoscritte di partecipazione popolare, che si dissolvono con la velocità delle stories su Instagram. La politica è tornata. L’estrema destra continua a crescere, mentre le strade tornano a riempirsi di rivendicazioni antitetiche ad essa. Nell’Iperpolitica torna il desiderio di lottare, ma regna sovrana l’incapacità degli individui di costruire progettualità collettiva.
Postpolitica
Dopo il “secolo breve” (1914-1989) la storia doveva finire. L’iper capitalismo delle democrazie liberali aveva sconfitto il comunismo sovietico. Nel 1994 l’ex leader del partito Comunista Italiano, Achille Occhetto, era volato a Wall Street per dichiarare che le banche americane erano il tempio della democrazia e le sedi cittadine della Nato, il centro della civiltà. In La società dello spettacolo Guy Debord parla di un mondo unificato nel blocco dell’organizzazione consensuale del mercato globale. Da cittadini e cittadine, le persone diventano consumatori, convinti che la causa dei loro mali non risieda nell’essere stati abbandonati dalle istituzioni a favore di una economia corporativa, ma nel non impegnarsi a sufficienza per raggiungere il successo. La cultura neoliberista attribuisce la condizione di povertà alla responsabilità del singolo, deresponsabilizzando la società rispetto al suo destino. Si fonda sull’invidia e sulla paura dell’altro, che diventa un avversario da sopraffare, non più un compagno con cui organizzarsi. Con la fine della storia, muore la politica: la società è un insieme di individui.
TURNING POINT
L’Iperpolitica è già finita? Il decadimento dell’imperialismo americano accanto al genocidio di Gaza segnano l’inizio di un’epoca nuova per quanto riguarda la lotta e la partecipazione politica in Europa. Il mondo dopo Gaza e il mondo del secondo Trump tracciano la direzione di due Turning point (punti di svolta) differenti. Il primo prende carne durante la missione della Global Sumud Flotilla, che, seppur attraverso quegli strumenti comunicativi effimeri che caratterizzano l’epoca Iperpolitica e alimentano l’identità individualista della società, ha smosso l’istinto latente di lotta di una generazione che non è stata completamente sedata dall’ideologia neoliberista. È l’inizio della fine dell’ “Impero breve”, che oltre a soffiare sui venti di guerra globale, trascina nell’oblio dell’odio suprematista la sua stessa gente. Parlava di Turning point anche Charlie Kirk prima di essere ucciso, rilanciando una guerra reazionaria ma universalista a tutta l’ideologia che compromette, nella prospettiva Maga, la superiorità americana sul mondo. Da un lato il risveglio politico delle persone in tutto il mondo prende forma con la solidarietà – nemesi dell’homo oeconomicus che compete invece che collaborare – dall’altro l’odio per il diverso. La politica è tornata, forse per rimanere, e ci pone davanti a due futuri diversi. Daun lato la pace e la solidarietà, dall’altro la barbarie.
Autori
Di Mosè Vernetti, Frita
È sera. Trasferisco dalle dita alla tastiera l’essenza di cipolla per il soffritto di una pasta che al momento cerca all’interno del mio stomaco uno spazio che non c’è mai stato; incapace di qualsiasi altra funzione motoria, mi accingo a scrivere quello che potrebbe essere il primo articolo pubblico della mia vita. Bello, mi sono detto, di fronte alla proposta di questo esperimento di Claim in cui, invece di essere intervistati, i personaggi in questione si scrivono direttamente il pezzo da soli. Bello innanzitutto perché esperienze passate hanno alimentato il mio disprezzo verso la stampa, che pare non riuscire a rinunciare al bisogno di sparare minchiate; bello anche che questa proposta “fai da te” si intoni così bene col fatto che del voler far da me io ci abbia fatto un po’ una bandiera. Ho chiamato la mia etichetta Megghiu Suli, che vuol dire “miglior sole” ma anche “meglio da soli”: ci sta che a un certo punto qualcuno abbia pensato che, fra le varie manie onanistiche, avrei probabilmente accettato di farmi da solo pure un articolo.
Mentre scrivo ho un sacco di pensieri contemporaneamente, tipo: la grafica coi testi nella copertina del disco nuovo sarà sufficientemente leggibile? Sarà stato furbo metterek-pop come genere principale nei metadata con cui il distributore digitale inserirà il prossimo singolo nelle piattaforme di streaming?
Esistono soluzioni non radical chic e accessibili su larga scala per sfuggire al capitalismo e rinunciare a petrolio,fast fashion, inquinamento e Spotify senza trasformarsi in ascetici fricchettoni autoemarginati?
È normale avere desideri omicidi nei confronti dei potenti più spregevoli del pianeta o questi desideri fanno di me un cattivo tanto quanto loro? È legittimo farci turbare, nel nostro angolino privilegiato di primo mondo, godendo del nostro insostenibile status di più ricchi, sviluppati e civilizzati, alimentando nel frattempo morte e violenza laddove avevamo già causato ingiustizia e prevaricazione? Ha senso parlare di pace laddove manchi giustizia? Ci sta riflettere sulla mia falla di coerenza mentre contemporaneamente mi trovo con un piede nel supporto dichiarato alla Global Sumud Flotilla e con l’altro nel tormentone virale trash di «‘A minchia mi pisa ‘nchilu»? È intellettualmente degradante che le masse si identifichino nella rappresentazione delle più prepotenti e stereotipate bassezze dell’istinto umano, o è proprio chi si considera intellettuale e inclusivo a degradare nella più banale delle pruderie inciampando goffamente nell’ipotesi terrificante di essere forse egli stesso un’anomalia, un’inadeguatezza, un errore? A lasciar trapelare l’orrore per un’inferiorità numerica malcelata dietro a ciò che fino a poco prima era scintillante orgoglio d’élite? A non trattenere lo sdegno per la minaccia di vedersi sottratto l’appannaggio intellettuale dell’arte intesa come privilegio esclusivo degli aulici, degli impegnati, degli studiati, degli informati, accessibile solo a chi abbia avuto briga, voglia o semplicemente mezzi per approcciare, indagare, affrontare, comprendere, soffrire, apprezzare, esprimere e celebrare la profondità e l’impegno intellettivo come missioni aprioristicamente superiori e più umanamente degne? Chi si strugge protendendo necessariamente alla serietà, all’indignazione e all’altezza dei contenuti è più umano di chi tende in maniera ugualmente necessaria all’edonistica, autoironica, dissacrante, catartica, consapevolmente triviale ineluttabilità del volgare, intesa come appartenenza a costumi e pulsioni della massa ed espressione delle proprie più primitive sensazioni? Sto forse diventando un paraculissimo borghese fascio di merda ed è forse questa una schifosa apologia del populismo?
Temo francamente di sì, ma sono comunque piuttosto sicuro di voler azzardare l’ipotesi del sempreverde successo del trash come manifestazione di una lotta di classe. Lotta che non può che essere persa dagli scandalizzati del contenuto mentre dal lato opposto si dorme sereni, senza neanche sapere di lottare, con la certezza dei vincenti che ignorano il dubbio non (solo) in quanto scemi, ma in quanto incarnazione paradossale di berserkr serafici proiettati al successo, di übermensch già oltre ogni limite di valore morale tradizionale. L’esigenza di voler dire l’indicibile non si rivolge al giudizio intellettivo, quanto piuttosto al diritto compiacente o no (non è di certo prerogativa dell’arte quella di dover compiacere a prescindere) di trovare nell’arte uno spazio libero per tutto ciò che di comunicabile esista nel sottosopra degli istinti umani – che finiranno sempre, ci piaccia o no, per unire molto più facilmente di qualsiasi altro valore ricercato, studiato e imparato. Mi piacerebbe, insomma, provare ad osservare questo bisogno di “scorrettezza” e noncuranza contenutistica anche come rivendicazione di un concetto inevitabilmente osteggiato dalla civiltà, ma che si intreccia alla salvezza dell’umano: la disobbedienza.
Quale atto più rivoluzionario dell’infrazione di un canone quando il compromesso civile va in crisi?
Bene, se siete arrivati fin qui vengo finalmente alla questione: fin dall’inizio la mia intenzione era di compiere un ulteriore atto onanistico, ossia raccontare il processo creativo dietro al mio nuovo disco intitolato Quaglia Sovversiva. L’album nasce infatti dalla stessa vocazione alla disobbedienza che mi ha portato a scegliere l’indipendenza dai meccanismi di un’industria che di musicale ha sempre meno ed è parte di un sistema capitalista che si rinnova appropriandosi delle stesse istanze dei suoi oppositori, sfruttando magari il bel faccino di cantanti multiplatino che si ritrovano a denunciare genocidi e poi a posare per gli stessi brand che su quel genocidio continuano a speculare – ma scusate, continuo a divagare, torno al mio lavoro.
L’anno scorso ascoltavo a ripetizione Amore mio aiutami di Piero Piccioni, colonna sonora dell’omonimo film che però non ho mai visto, e la musica mi arrivava in maniera talmente efficace che la tensione emotiva pareva raccontarmi una storia devastante, pur non avendo la minima idea delle vicende o dei personaggi per cui furono composte. Bello, mi dico, che questa musica mi racconti le emozioni di un film di cui non so nulla, o che comunque me ne descriva sinesteticamente lo spettro sentimentale. Un po’ come in quell’esperimento terribile in cui dei cretini versano metallo fuso all’interno dei formicai per poi pulire attorno tutta la terra e cavarne fuori il calco in negativo del sistema di gallerie, camere e livelli scavato in chissà quanti mesi di lavoro dalle formichine e ora riempito in questo micelio di ferro e sticazzi degli abitanti sfollati o uccisi. Insomma, penso: e se partissi da un negativo emozionale di una storia, dal calco interno del formicaio (la colonna sonora) per poi immaginarci, tutto attorno, il film? Ecco, questo è più o meno ciò che è accaduto, ossia che questo disco vorrebbe essere la colonna sonora di un film che non esiste e che forse non vedrete mai.
I brani sono quindi uniti da un filo rosso che non si vede ma c’è, da una trama impercettibile che si sviluppa proprio attorno alla disobbedienza. Tutto parte da un benzinaio, che accendendosi una sigaretta causa un’esplosione devastante che fa scoppiare la terza guerra mondiale. Ne seguono altre tre, e così finiamo in un’epoca post-apocalittica con un gruppo di ribelli sgangherati che lottano per difendere l’isola di Naso da crescenti ingiustizie in nome del profitto: l’occupazione militare di colonizzatori senza scrupoli, la costruzione di orrendi schermi pubblicitari di propaganda sulle architetture storiche, l’arrivo di giganteschi mostri da crociera, le luci fredde anti-melatonina che costringono all’iperproduttività, eccetera. A un certo punto persino l’isola si rompe i coglioni, e c’è anche Archimede che si ritrova nell’epoca dei fatti per un errore di calcolo sulla sua macchina del tempo; questa vicenda pare sia anche nell’ultimo Indiana Jones, io non l’ho visto ma in quanto concittadino di Archimede mi sento più in diritto di raccontarla.
Quanto contenuto c’è in questo disco? Non lo so, ma sicuramente c’è della disobbedienza.
Autore
Di Marco Castello
Ogni anno, quando la neve sull’Himalaya si scioglie e incombe la stagione delle piogge monsoniche, il fiume Brahmaputra straripa. È così da sempre. Ma negli ultimi decenni, con la crisi climatica che si aggrava e l’aumento delle costruzioni dell’uomo che strozzano il letto del fiume, l’acqua, da generatrice di vita, indispensabile per la sopravvivenza, si è trasformata in una minaccia per gli abitanti dello Stato indiano dell’Assam. In particolare per i residenti di Majuli, una delle isole fluviali abitate più grandi al mondo.
La sua superficie, negli anni, è diminuita progressivamente a causa delle esondazioni sempre più violente e imprevedibili del Brahmaputra, che hanno smesso di seguire i cicli della natura, che la popolazione locale aveva imparato a conoscere.
Majuli oggi occupa solo 352 chilometri quadrati mentre negli anni Settanta del Novecento superava i 1200.
Le sue terre, mese dopo mese, vengono divorate dalle acque del fiume e dei suoi affluenti che erodono gli argini fragili e avanzano: inghiottono villaggi e campi fertili, in pochi minuti distruggono case e tutti i beni costruiti in una vita, costringendo i residenti dell’isola a spostarsi in continuazione, alla ricerca di un terreno asciutto in cui ricollocarsi.
«Ogni volta perdiamo tutto», raccontano gli abitanti di Majuli. La maggior parte appartiene alla comunità Mising, una popolazione indigena del nord-est dell’India, abituata a vivere di agricoltura, allevamento e artigianato, prodotti generati dalla lavorazione della terra grazie a cui hanno sempre vissuto.
Fino a qualche decennio fa, le inondazioni erano perfino benvenute dai residenti, per via del limo che l’acqua lascia sui campi dopo essersi ritirata, rendendoli fertili. Oggi, però, non è più così. La deforestazione selvaggia in alcune aree lungo il fiume, come l’Arunachal Pradesh, la creazione di dighe e argini artificiali hanno innalzato il letto del Brahmaputra, rendendo il suo corso imprevedibile e costringendo i Mising diventare una popolazione seminomade, sempre più povera.
«Dove oggi c’è terra, domani può arrivare l’acqua. Dove c’è acqua, può venire fuori la terra»,
spiegano ancora, rassegnati, gli abitanti di Majuli. Che, proprio come la loro isola, nel corso degli anni si stanno decimando: in tanti abbandonano le case in cui sono cresciuti per andare a vivere nelle megalopoli indiane con la speranza di poter guadagnare il necessario per la sopravvivenza che Majuli non può più garantirgli. Mentre chi resta si sente solo, abbandonato dal governo di Narendra Modi che prova a contenere l’emergenza ma non investe sul contrasto al cambiamento climatico nel lungo periodo. Così, il futuro di Majuli resta sospeso, nell’attesa che chi porta il progresso si faccia carico anche delle responsabilità o della prossima inondazione che potrebbe far sparire l’isola.
Una donna cammina lungo le strade allagate del villaggio di Jugigaon Salmora in cui abita, sull’isola di Majuli, nello Stato di Assam, in India. L’acqua, che le arriva alle caviglie, impedisce agli abitanti del villaggio di coltivare i campi, principalmente a riso, e di portare gli animali al pascolo, rendendo sempre più difficoltosa la sopravvivenza degli abitanti costretti a spostarsi alla ricerca di terreni asciutti.
Vista dall’alto di Brahmaputra. Il fiume nasce nel Tibet sud-occidentale e dopo aver attraversato il versante nord dell’Himalaya, in territorio cinese, passa attraverso l’India, per poi arrivare in Bangladesh dove confluisce nel Gange. A causa della deforestazione e delle costruzioni artificiali lungo i suoi argini, il letto di Brahmaputra si è alzato negli anni, rendendo imprevedibile il suo fluire quando ci sono piogge abbondanti.
La comunità di Notun Samaguri si riunisce subito dopo che un’inondazione improvvisa del fiume Brahmaputra ha distrutto le case di alcuni abitanti del villaggio.
Durante la riunione, vista la mancanza di sostegno da parte dello Stato centrale, i residenti cercano di elaborare soluzioni per contenere l’acqua che avanza, dopo che gli argini del fiume hanno ceduto.
Monuranjan Baruah, un abitante del villaggio di Jugigaon Salmora, sull’isola di Mauili, mostra il livello che l’acqua ha raggiunto durante l’ultima alluvione, grazie al segno che il fango ha lasciato sulla parete di una vecchia abitazione. Baruah, proprio come gli altri residenti, è preoccupato che la prossima inondazione possa definitivamente distruggere le loro case.
La casa di Dilip e Laikhima Saikia, coppia di residenti dell’isola di Majuli, ha subito gravi danni quando, nel 2024, durante la stagione delle piogge monsoniche il fiume Brahmaputra ha straripato inondando il villaggio di Jugigaon Salmora. Dilip e Laikhima raccontano di aver trascorso ore sopra il tetto della casa pericolante in attesa dei soccorsi.
Un abitante di Jugigaon Salmora, stringe tra le mani la terra a cui appartiene. Essenziale per la sopravvivenza, perché fino ad oggi ha offerto sostentamento ai residenti di Majuli. Ma anche terrificante perché da quando le inondazioni si sono fatte più violente e imprevedibili, insieme all’acqua invade le abitazioni.
Una donna mostra i prodotti in ceramica artigianale che ha realizzato nel corso degli anni. Come spiega, però, oggi la sua attività è fortemente diminuita. Usare l’argilla del fiume Brahmaputra è illegale, perché favorisce ulteriore erosione e i materiali vengono quindi ora importati, perdendone la peculiarità che li contraddistingueva.
Monaci durante una cerimonia di preghiera allo Sri Sri Auniati Satra, uno dei più importanti monasteri situati nell’isola di Majuli. Il monastero è tra i fulcri della cultura Vaishnavita dell’Assam, strettamente legata alla figura del santo e poeta Srimanta Sankardeva. I monaci del satra sono celibi ed evitano ogni accenno di mondanità per concentrarsi interamente su Krishna, considerata la divinità suprema.
Un bambino cammina tra i campi allagati dell’isola di Majuli. Accanto il villaggio di Jugigaon Salmora, costituito in prevalenza da capanne fatte di bambù intrecciato e costruite su palafitte perché, durante la stagione dei monsoni, la terra si riempie d’acqua.
Un uomo della comunità di Notun Samaguri, colpita da una forte alluvione nel 2024, volge lo sguardo verso l’area in cui fino a qualche giorno prima si trovava la sua abitazione. Oggi, invece, è completamente sommersa dalle acque del fiume Brahmaputra
Autore
Di Nicola Zolin
Colophon e crediti
Direttore:
Gabriele Bartoloni
Vicedirettore:
Mosè Vernetti
Ideazione e supervisione generale del progetto:
Edoardo Bucci e Cecilia Pellizzari
Caporedattrici:
Chiara Sgreccia
Giada Arena
Progetto grafico e impaginazione a cura di:
Lola Giffard-Bouvier, con il supporto di Frita
Con i contributi di:
Basel Adra, Marco Castello, Insaf Dimassi, Giuseppe Donatiello, Frita, Teresa Fraioli, H.C., Franco La Cecla, Ken Loach, Giacomo Mazzariol, Chiara Sgreccia, Giulia Solazzo, Joan Claire Tronto, Cecilia Vecchio, Mosè Vernetti, David Yambio, Nicola Zolin.
Traduzioni a cura di:
Sara Paolella
Foto di:
Nicola Zolin
Copertina di:
Lola Giffard-Bouvier
Supervisione per la stampa di:
Dario Iori
Editore:
FILCAMS CGIL NAZIONALE
C.F.: 80185530583
Rappresentante legale FILCAMS CGIL NAZIONALE:
Fabrizio Russo
Registrazione Tribunale di Roma:
- 122/2025
Direttore responsabile:
Gabriele Bartoloni
Stampa:
O.GRA.RO. S.r.l
Vicolo dei Tabacchi, 1 – 00153 Roma
Chiuso in tipografia:
25 novembre 2025
Ringraziamenti:
Francesco Alopo, Silvia Avanzini, Michele Artellino, Manuele Baravelli, Irene Bernardi, Francesco Belli, Rachid Bouchabla, Brando Carasso, Emanuele Carboni, Lorenzo Cirino, Chiara De Felice, Matteo Eleuteri, Susan Elkholy, Gianmarco Fetoni, Vito Sante Andrea Longo, Cristina Lenti, Tommaso Monni, Michela Oria, Guido Pertusati, Tommaso Salaroli, Gaia Sironi, Geremia Trinchese, Marcello Thiam, Guerrilla Sonora Padova.
Un ringraziamento speciale a tutte le lavoratrici e a tutti i lavoratori della Filcams.
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